Научное кредо
Между 1926 и 1930 гг. Фрейд последовательно публикует три книги, в которых с психоаналитической точки зрения рассматривает различные аспекты культуры и цивилизации.
В работе Будущее одной иллюзии (1927с) Фрейд берет за модель христианство в том виде, как его практикуют на Западе, и постулирует, что религия основана на потребности в иллюзии, которая живет в человеке, пытающемся защищаться от опасностей существования. Он вновь утверждает, что религия – «универсальный обсессивный невроз человечества» и что ее надо оставить, как ребенок оставляет свой инфантильный невроз в процессе развития. Фрейд возлагает надежды, связанные с эволюцией человечества и приходом его к зрелости, на торжество науки. В этом труде он ведет диалог с воображаемым собеседником, в котором мы можем узнать его друга и корреспондента из Швейцарии, пастора Оскара Пфистера, которому он рассказывает о своей непоколебимой вере в науку: «Нет, наша наука – не иллюзия!» (р. 80 [197]). Пфистер присутствует в трудах Фрейда не только как пастор в Будущем одной иллюзии, но и как психоаналитик, не имеющий медицинского образования, в работе К вопросу о неврачебном анализе.
К вопросу о неврачебном анализе (1926е) стал вкладом Фрейда в спор, который в те годы внес опасный разлад в психоаналитическое сообщество, занятое вопросом: могут ли практиковать психоанализ люди, не имеющие медицинского образования или только медики могут заниматься психоанализом? Фрейд с самого начала положительно отвечал на данный вопрос и вновь утверждает это в своей книге.
В следующей главе мы рассмотрим третью часть трилогии, которая называется Неудовлетворенность культурой (1930a).
Биографии и история
Фрейд и иудаизм
Фрейд родился в не слишком религиозной еврейской семье, однако его родители уважали традиции и соблюдали основные религиозные праздники.
Мальчиком он рано приобщился не только к нескольким культурам и разнообразным языкам, но и испытал на себе воздействие нескольких религиозных конфессий. При рождении Фрейд получил еврейское имя Шломо (Соломон) и христианское имя Сигизмунд, которое превратилось в Зигмунд. Некоторое время уход за ним осуществляла «няня», ревностная католичка. Всю жизнь он сохранял верность своему еврейскому самосознанию; в 1925 г. в статье «Зигмунд Фрейд предствляет сам себя» (1925b) он писал: «Мои родители были евреями», и дальше: «Я сам остаюсь евреем». В течение многих лет он регулярно присутствовал на собраниях еврейской организации Б’най Брит. Мысля себя нерелигиозным евреем, как и его родители, он признавал тесные связи, существовавшие между иудаизмом и психоанализом, в частности талмудический способ мышления. С появлением К. Г. Юнга Фрейд испытал облегчение, уверившись, что психоанализ станет таким образом доступен неевреям и перестанет ассоциироваться исключительно с иудаизмом в культуре, где так сильно было влияние антисемитизма.
Взгляд психоаналитика – «иудея и атеиста» – на религию
Фрейд, который называл себя «иудеем-атеистом», неоднократно обращался к вопросу об отношениях религии и психоанализа. Его подход к религии можно счесть скорее антропологическим, чем теологическим. Таково, например, мнение французского социолога религии Одона Валле, который считает, что Фрейд рассматривал вопросы религии главным образом «как факт цивилизации, и обсуждение ее вероучения [для него] не так важен, как ее влияние на общество и на индивидов» (Vallet, 2002, р. 1432). Тем не менее, хотя Фрейд избегал определенной позиции в богословских вопросах, он неоднократно сообщал о своем атеизме, как, например, в работе «Религиозное переживание» (1928a), где он отвечает на вопрос молодого американского врача, написавшего ему о пережитом им мистическом опыте. Вспомним также, что в статье «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907b) Фрейд говорит о близости между ритуалами обсессивного невроза и церемониалом религиозных обрядов. Впоследствии он вернется к вопросу о религии в «Тотеме и табу» (1912-1913a), затем в «Психология масс и анализ Я» (1921c), где он описывает церковь как один из прототипов искусственно созданной группы. Он вновь вернется к рассмотрению религии в 1939 г. в работе «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939a).
Когда в 1927 г. Фрейд писал «Будущее одной иллюзии», им двигала, без сомнения, внутренняя исследовательская потребность, а также желание ответить на религиозные искания Ромена Роллана. В 1919 г. этот писатель издал пьесу «Лилюли» (ее название – «Liluli» – ономатопея [звукоподражание] к слову «иллюзия») и посвятил ее «Разрушителю иллюзий, профессору доктору Фрейду». Фрейд в ответ выбрал для своей книги название, отсылающее к «Лилюли». Ромен Роллан много писал о религиозном чувстве, которое он сравнивал с «океаническим чувством» – понятием, которое Фрейд подхватит и осмыслит в «Неудовлетворенности культурой» (1930a). Публикация «Будущего одной иллюзии» вызвала немедленный резонанс, и книга стала предметом яростных споров. Друг Фрейда, цюрихский пастор Оскар Пфистер, опубликовал выразительный ответ на нее под названием «Иллюзия одного будущего» (1928), в котором подчеркивал, что Фрейд смешивает религию и веру.
Фрейд и пастор Пфистер
Оскар Пфистер (1873–1956), пастор и педагог из Цюриха, был верным другом Фрейда, с которым последний регулярно переписывался в течение более чем тридцати лет. Пфистер узнал о творчестве Фрейда от К. Г. Юнга и Э. Блейлера в 1908 г. и сразу стал применять психоаналитические идеи в педагогике и своей пастырской деятельности. Он, в частности, придерживался мнения, что религиозное врачевание души можно обогатить за счет идей Фрейда и что задача пастора, просвещенного психоанализом, состоит в помощи пациенту в борьбе с неврозом, что будет способствовать осознанию пациентом ценности христианского вероучения. Джонс говорит об этой глубокой дружбе: «Фрейд относился к нему [Пфистеру] с настоящей любовью, он восхищался его высокой нравственностью, его щедрым альтруизмом, его оптимизмом в отношении человеческой природы. Мысль о непринужденной дружбе с протестантским пастором, которому можно было писать письма, начиная их словами «Дорогой угодник Божий», разумеется, забавляла его, тем более, что «дерзкий еретик», как он сам себя называл, всегда мог рассчитывать на терпимость пастора» (Jones, 1953–1957, t. II, p. 48). Пфистер стал пионером психоанализа в Швейцарии. Он начал с того, что вступил в основанную Юнгом Психоаналитическую ассоциацию Цюриха, затем в 1913 г. принял сторону Фрейда в противостоянии, приведшем к разрыву с Юнгом. В 1919 г. он стал одним из основателей Швейцарского психоаналитического общества.
Несколькими годами позже в молодом Швейцарском обществе произошел конфликт из-за того, что психоанализ начали практиковать люди, не имевшие медицинского образования, а также из-за практики проведения сокращенного психоанализа без проработки переноса и сопротивлений. Эта техника была введена Пфистером в эпоху зарождения психоанализа в стране (Weber, 2002, p. 1662). Группа врачей основала тогда Швейцарское медицинское психоаналитическое общество, и лица без медицинского образования – среди которых оказался и Пфистер – не были в него приняты. Пфистер, несмотря на свою неортодоксальную практику и неодобрительное отношение Фрейда к сокращенному анализу, остался членом Швейцарского психоаналитического общества. Относительно тесных связей между «Будущим одной иллюзии» и «К вопросу о неврачебном анализе» всегда охотно цитируют следующее письмо, отправленное Фрейдом Пфистеру 25 ноября 1928 г.: «Я не знаю, поняли ли Вы связь между „Неврачебным анализом“ и „Иллюзией“. В первой работе я хочу защитить психоанализ от врачей, во второй – от священников. Я хотел бы вверить его сообществу, которое в настоящее время не существует: светскому объединению врачевателей душ, которые не обязаны быть врачами и не должны быть священниками».
БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ (1927с)
Изучая произведение
Ссылки на страницы приводятся по изданию: Freud S. (1927c). L’avenir d’une illusion, trad. M. Bonaparte. Paris: PUF, 1971 [страницы, указанные в квадратных скобках, приводятся по изданию: OCF. Р., XVIII, 141–197].
Моральные ценности на страже цивилизации
В первых двух главах Фрейд показывает, что цивилизации необходимо утверждать высокие моральные ценности, если она хочет защититься от деструктивных наклонностей составляющих ее индивидов. В число моральных устоев, образующих то, что он называет «духовным достоянием культуры», Фрейд включает ценности психологического порядка, культурные идеалы, искусство и религиозные идеи. Прежде чем затрагивать собственно религиозный вопрос, Фрейд обрисовывает этапы, пройденные цивилизацией в своем развитии, чтобы показать, как человечество сумело постепенно покорить природу и организовать распределение доступных благ между людьми. Любая цивилизация требует от человека подавления естественных влечений и принесения их в жертву общему благу, так что, в конце концов, она сталкивается с враждебностью индивидов; вот почему, пишет Фрейд, «кажется, что любая цивилизация основывается на принуждении и на отказе от инстинктов» (р. 10 [147]). Чтобы защитить цивилизацию от мятежа и от деструктивных наклонностей индивидов, недостаточно равномерно распределить ресурсы и использовать принуждение, необходимо прибегать к различным средствам, позволяющим людям примириться с цивилизацией, приходится компенсировать приносимые ими жертвы. В процессе психического развития человечества удалось достичь того, что принуждение постепенно интериоризируется в основном благодаря появлению Сверх-Я. Хотя цивилизация сумела частично овладеть такими примитивными инстинктами, как инцест, каннибализм и убийство, многие другие инстинкты остаются необузданными, и только принуждение может их подавить: «Мы замечаем тогда, с удивлением и беспокойством, что большинство людей повинуется культурным запретам лишь под давлением внешнего принуждения, а значит, только там, где это принуждение ощущается, и до тех пор, пока его опасаются» (р. 17 [152]). Следовательно, мы не можем с уверенностью полагаться на нравственные качества человека. Среди других средств, способных повысить моральный уровень индивидов, мы обнаруживаем культурные идеалы данной цивилизации: эти идеалы служат примером и приносят тем, кто им следует, удовлетворение нарциссического порядка, которое эффективно уравновешивает их враждебность по отношению к цивилизации. Искусство, по мнению Фрейда, является третьим средством, способным доставить удовлетворение, замещающее обусловленное цивилизацией самоотречение, потому что оно выразительно напоминает об идеалах культуры. Но именно религиозные идеи в наиболее широком смысле этого слова представляют, по мнению Фрейда, нравственную ценность, наиболее важную для сохранения цивилизации.
Рождение религиозных идей
В чем заключается особая ценность религиозных идей? Фрейд предлагает нам представить хаос, который начался бы, если бы мы отказались от всех запретов на инстинкты и позволили людям возвратиться в естественное состояние: «По правде говоря, главная задача цивилизации, смысл ее существования состоит в том, чтобы защищать нас от природы» (р. 22 [155]). Но цивилизации может только частично выполнить эту задачу и не спасает нас ни от стихийных бедствий, ни от тайны смерти, которые заставляют нас осознать нашу слабость. Как первобытный человек боролся с силами природы и судьбы? Первый шаг состоял в персонификации природных явлений, представлении каждого природного явления в образе сверхчеловека, сверхъестественного существа вплоть до обожествления этих сверхъестественных существ. По мнению Фрейда, источник этой реакции – в состоянии беспомощности маленького ребенка, который склонен видеть в родителях, особенно в отце, всемогущих существ, одновременно защищающих и внушающих страх.
Но со временем человек стал замечать, что не может ожидать от богов защиты от неизбежных опасностей со стороны природы или судьбы, и отныне речь шла только о том, чтобы просить их обратить внимание на его страдания и позаботиться о сохранении предписаний цивилизации. Таким образом, религиозные идеи родились из потребности сделать выносимым и смятение перед лицом опасностей, уготованных человеку природой и судьбой, и ущерб, который наносит человеку общество: «Все это означает, что жизнь в этом мире служит замыслу, природу которого, конечно, трудно разгадать, но который наверняка предполагает совершенствование человеческой природы» (р. 26 [159]). Таким образом, Высший разум управляет нашей судьбой, благосклонное Провидение призирает за нами, жизнь после смерти становится продолжением нашей земной жизни, побуждая к достижению совершенства. Идея Бога сформировалась, по мнению Фрейда, по образу отношения ребенка к отцу. Фрейд уточняет, что он рассматривает только «окончательную фазу, которой является современная христианская цивилизация западных белых рас» (р. 28 [160]) и что он оставляет в стороне изучение других форм религии.
Роль детской беспомощности
Фрейд продолжает свое исследование в форме диалога с безымянным оппонентом, в котором можно узнать пастора Оскара Пфистера. Этот воображаемый собеседник задает вопрос: что заставило людей заменить животное-бога, образ которого лежит в основе тотемизма, на бога в образе человека?
Фрейд отвечает, используя понятие детской беспомощности, которое он ввел в 1926 г. в работе Торможение, симптом и тревога. Именно физическая и психическая беспомощность маленького ребенка побуждает его искать помощи вначале у матери, затем у отца, перед которым ребенок испытывает «как страх, так и восхищение» (р. 33 [164]). По мнению Фрейда, чувство бессилия ребенка, беспомощности лежит в основе религии.
Отсутствие доказательств
Фрейд задается вопросом: чем подтвердить религиозные идеи, т. е. утверждения религии о фактах внутренней и внешней реальности, «которые требуют веры с нашей стороны» (р. 35 [165])? По мнению Фрейда, религиозные идеи, столь важные для нашего культурного достояния, парадоксальным образом основаны на не слишком прочных доказательствах: мы не можем считать серьезным доказательством тот факт, что в это верили еще наши предки или что доказательства известны с незапамятных времен. Нельзя признать доказательством и Credo quia absurdum («Я верю, потому что это абсурдно») отцов церкви, означающее, что религиозное учение выше разума и что речь идет о внутреннем ощущении его правдивости. К тому же чисто индивидуальный опыт не заинтересовал бы остальных: «Что может значить для других тот факт, что в экстазе, который захватил все ваше существо, вы приобрели непоколебимое убеждение в реальной правдивости религиозных учений?» (р. 39 [169]). Но в таком случае, как же религиозные идеи смогли оказать столь значительное влияние на человечество независимо от доводов разума и «вопреки несомненному отсутствию достоверности?» (р. 41 [170])
Религиозные идеи – это иллюзии
Отвечая на это, Фрейд утверждает, что религиозные идеи – это иллюзии, т. е. они представляют собой осуществление самых сильных и истовых желаний человечества. Эти желания основаны на детской беспомощности и на страхе перед опасностями существования, которые находят утешение в мысли о существовании Провидения, и справедливости, и жизни после смерти. Однако Фрейд не желает раздражать собеседника и своих читателей и уточняет, что отличает иллюзию от ошибки и галлюцинации: иллюзия – это искажение, происходящее от человеческих желаний, и она, в отличие от галлюцинации, не обязательно вступает в противоречие с реальностью. В конечном счете, добавляет он, только личное отношение решает, является ли вера иллюзией или бредовой идеей. Фрейд уточняет, что он не выступает «ни за, ни против действительной ценности религиозных учений» (р. 47 [174]), но лишь косвенно выражает свои сомнения, удивляясь тому, что идеи Бога-Создателя, Провидения, нравственного миропорядка и жизни будущего века так хорошо совпадают с нашими собственными желаниями и с желаниями наших предков.
Что произойдет, если люди утратят религиозную иллюзию?
Воображаемый собеседник возражает Фрейду, что если религиозные верования – это действительно иллюзии, как он утверждает, то, может быть, опасно открывать людям правду, потому что они могут лишиться поддержки и утешения, ничего не получив взамен. Фрейд отвечает, что верующий человек не позволит лишить себя веры при помощи подобных аргументов. Напротив, Фрейд считает, что, если эта публикация и повредит кому-то, так только ему, Фрейду, а также психоанализу: «В настоящее время можно видеть, к чему ведет психоанализ [скажут они]. Маска сброшена: он призывает к отказу от Бога и от всех нравственных идеалов, как мы всегда и подозревали» (р. 52 [176]). Но Фрейд готов выдержать очередной натиск. Конечно, соглашается он, религия немало способствовала сохранению цивилизации в течение тысячелетий, но сегодня, когда ее влияние на людей уменьшилось, цивилизация находится под угрозой, в частности, из-за развития научного мышления. Между тем если угроза существует, то она исходит, разумеется, не от ученых и не от просвещенных людей, а скорее от толпы неучей и от недовольных цивилизацией. Придет день, когда они узнают, что веры в Бога больше нет: «Итак, либо надо силой сдерживать эти грозные толпы и лишить их любой возможности интеллектуального пробуждения, либо следует пересмотреть сверху донизу отношения цивилизации к религии» (р. 56 [180]).
Религия – универсальный обсессивный невроз
Религиозные идеи – это не только осуществление желаний, продолжает Фрейд, но и исторические воспоминания, связанные с фигурой отца первобытного племени, обожествленного после его убийства. Развивая дальше филогенетическую гипотезу, Фрейд выдвигает положение: религия может быть эквивалентом невроза, который мы наблюдаем в первые годы детства и который исчезает по мере развития. В исторической перспективе она является, вероятно, остатком невроза архаических времен: «Религия является, вероятно, универсальным обсессивным неврозом всего человечеств; как и инфантильный невроз, она восходит к эдипову комплексу, к отношениям ребенка с отцом…» (р. 61 [184]). Следовательно, по аналогии с инфантильным неврозом, который исчезает по мере роста, религия неизбежно должна исчезнуть, и, по мнению Фрейда, человечество как раз сегодня вступает в эту фазу.
Пагубная роль религиозного воспитания
Религиозное воспитание, к которому ребенка приобщают очень рано, по большей части ответственно за задержку сексуального, а следовательно, и интеллектуального развития ребенка. Кроме того, оно навязывает ребенку свои доктрины в том возрасте, когда сам ребенок об этом не думает. В особенности это относится к женщинам, о которых обычно говорят, пишет
Фрейд, что у них «слабость ума „физиологического“ порядка, т. е. умственные способности меньше, чем у мужчин» (р. 68 [189]). Фрейд осторожно смягчает свое заявление, признавая, что «это спорный факт, его интерпретация вызывает сомнения» (р. 68 [189]). Тем не менее по причине запретов, налагаемых религиозным воспитанием на интерес к сексуальной жизни, женщины, с его точки зрения, страдают от «интеллектуальной атрофии» вторичного характера. Фрейд cчитает, что воспитание должно быть отделено от религии, чтобы снять умственное торможение. Когда воображаемый собеседник спрашивает, почему он публикует этот труд, Фрейд отвечает, что желает помочь человеку не оставаться вечным ребенком, поощрить его осмелиться сделать решительный шаг во «враждебный мир». Он надеется, что человечество выдержит это испытание, опираясь на науку и на торжество разума.
Нет, наука – не иллюзия
В последней главе, в ответ на возражения своего собеседника, Фрейд сначала подчеркивает: дело не в том, что он мечтатель и позволил себе увлечься своими собственными иллюзиями. Напротив, он верит в примат разума и научного мышления, даже если их время еще не пришло: «Мы полагаем, что во власти научной работы дать нам знания о реальном мире и этим увеличить наше могущество, помочь нам лучше организовать нашу жизнь. Если эта вера – лишь иллюзия, тогда мы находимся в том же положении, что и вы, но наука, добившись многочисленных успехов, дала нам доказательства того, что она не является иллюзией» (p. 78–79 [196]). Он снова говорит о своей вере в науку, в ее неуклонное развитие и заключает: «Нет, наша наука – не иллюзия. Иллюзией было бы верить, что мы можем найти в другом месте то, чего наука не может нам дать» (p. 80 [197]).
Постфрейдисты
Отношения между верой, религией и психоанализом: спорные вопросы
Публикация работы Будущее одной иллюзии породила противоречивые мнения и незамедлительно вызвала споры, которые не утихают до сих пор. Я не имею возможности подробно остановиться на всей сложившейся вокруг этого предмета дискуссии, поэтому ограничусь кратким комментарием по поводу отношений между психоанализом и религией и вернусь к этому еще раз, говоря о книге Человек Моисей и монотеистическая религия (1939a).
Первым, кто решительно выступил против позиции, занятой Фрейдом в книге Будущее одной иллюзии, стал лютеранский пастор Оскар Пфистер из Цюриха, неназванный «собеседник» Фрейда. Спор между Пфистером и Фрейдом представляет особый интерес, поскольку в аргументах, которыми они обмениваются, уже содержатся главные темы последующих дебатов. Так, Пфистер упрекает Фрейда, будто он обращает внимание только на патологические аспекты религиозной практики, но не на феномен религии в целом. Мнения собеседников расходятся по многим вопросам: Фрейд противопоставляет психоанализ религии, в то время как Пфистер видит в психоанализе возможность для верующего очистить свою веру. Фрейд считает религию выражением инфантильности человека, тогда как Пфистер видит в ней один из его самых высоких идеалов.
Что касается римско-католической церкви, ее отношение к позиции Фрейда с самого начала было подозрительным и враждебным, и начиная с Трех очерков по теории сексуальности (1905d) она осуждала его так называемый пансексуализм. Позже, после большевистской революции, фрейдизм был признан столь же опасным, как и марксизм, поскольку оба эти учения угрожают существованию семьи. Враждебно относясь к идеям Фрейда, особенно после публикации Будущего одной иллюзии, католическая церковь между тем никогда официально не запрещала психоанализ. Неодобрение выражалось скорее в частных позициях священников по этому вопросу, таких как повторяющиеся критические выступления отца В. Шмидта в 1930-е годы или осуждение отдельных ее членов, например аббата Марка Орезона в 1955 г., чье сочинение было включено в Index Librorum Prohibitorum (список запрещенных книг). После II Ватиканского собора в 1960-е годы наметилось некоторое примирение, однако опыт групповой психоаналитической психотерапии в монастыре Куэрнавака (Мексика) привел к закрытию монастыря, причем большинство монахов приняло решение вступить в брак. Папа Павел VI осудил этот опыт, но, тем не менее, «занял по отношению к фрейдизму позицию враждебного нейтралитета, которая представляет отныне кредо Церкви, уважительно относящейся к секуляризации знания» (Roudinesco et Pion, 1997, p. 241).
Все ли психоаналитики – атеисты?
С момента публикации Будущего одной иллюзии и вопреки политике Международной психоаналитической ассоциации, предоставившей своим членам полную свободу в том, что касается религиозной принадлежности, широко распространилось мнение, будто все психоаналитики – атеисты, подобно Фрейду. Надо признать, что хотя эта идея является одним из многочисленных предубеждений по поводу психоаналитиков, сами психоаналитики не слишком старались опровергнуть это мнение. Наоборот, можно даже сказать, что для психоаналитика почти считается хорошим тоном, если и не объявлять себя атеистом открыто, как Фрейд, то, по крайней мере, не опровергать подобное предположение.
На самом деле редко встречаются психоаналитики, которые осмелились бы публично утверждать, что их христианская вера совместима с открытиями Фрейда и что они не согласны с Фрейдом в этом вопросе. В Северной Америке в 1930-е годы психоаналитик-католик Грегори Зилбург занял позицию, сходную с позицией пастора Пфистера: «Я осмелюсь сказать, что придет время, когда добрые и смелые католики серьезно изучат психоанализ так же серьезно, как они изучают галилееву оптику и гелиоцентрическую систему, и не найдут в клиническом психоанализе ничего, что противоречило бы их религиозной вере» (Zilboorg, 1942, р. 419). Во Франции Мариз Шуази и Франсуаза Дольто входили в число психоаналитиков, известных тем, что не скрывали своей религиозности. Дольто опубликовала две книги: Евангелие с риском психоанализа (1977–1978) и Вера с риском психоанализа (1981), однако она столкнулась с критикой коллег, которые сочли ее религиозность остаточным явлением недостаточно глубоко проделанного личного анализа: «Он [Лафорг, ее аналитик], видимо, не конфронтировал стремление своей пациентки к Всемогуществу, которое трансформировалось в Слово Божие, Символическое, Субъект, Кастрацию, Высший принцип» (This, 2002, р. 462). Случается, психоаналитики позволяют себе осуждать веру других людей, выказывая тем самым неспособность отнестись с должным уважением к тайному и сокровенному, что есть у каждого. Я вспоминаю замечание, которое сделал психоаналитик из Парижа Рене Диаткин об одном доминиканском монахе после дискуссионной встречи между психоаналитиками и католическими священниками: «Отец Пле, несомненно, убежден, что он верующий, но он не сознает, что в своем бессознательном он не верит!»
Я думаю, что приведенные соображения проясняют, что я хочу подчеркнуть: еще и сегодня психоаналитикам, так многому научившимся у Фрейда, трудно отстаивать мнение, независимое от его суждений, там, где речь идет об их собственных религиозных убеждениях и об убеждениях их пациентов. С моей точки зрения, хотя вера иногда может быть выражением психопатологических расстройств, сама по себе она не является неврозом или психозом, как, кажется, считал Фрейд; вера располагается на ином уровне, нежели анализ, и в случае невротика, и в случае «нормального» человека.
• ВОПРОС НЕВРАЧЕБНОГО АНАЛИЗА, РАЗГОВОРЫ С НЕПРЕДВЗЯТЫМ ЧЕЛОВЕКОМ (1926е)
Ссылки на страницы приводятся по изданию: Freud S. La question de l’analyse laique…, trad. J. Altounian. Paris: Gallimard, 1985 [страницы, указанные в квадратных скобках, приводятся по изданию: OCF. Р., XVIII, 1-92].
Фрейд опубликовал эту работу в 1926 г. для того, чтобы защитить Теодора Райка – психоаналитика, не имевшего медицинского образования и подвергавшегося поэтому преследованиям за нелегальную медицинскую практику. С самого начала Фрейд благожелательно относился к так называемому неврачебному анализу, называемому также «светским» – на немецком языке Laienanalyse, т. е. к анализу, практикуемому лицами, не имеющими медицинского образования. Процесс, возбужденный против Райка, был, в конечном счете, прекращен, однако Фрейд все же опубликовал эту работу, написанную в форме диалога с «непредвзятым» собеседником. Он защищает точку зрения, согласно которой для того, чтобы стать психоаналитиком, необходимо получить особое образование и предварительно пройти свой личный анализ. Фрейд считает к тому же, что нет никакого толка от вмешательства закона в этот вопрос, который он рассматривает как исключительно внутреннее профессиональное дело. Затем он ставит вопрос, какое образование было бы наиболее подходящим для аналитика, поскольку полагает, что в любом случае это не то образование, которое университет дает медикам, будь то терапевты или психиатры. В заключение он описывает свое представление об идеальном образовании психоаналитика, видя путь к нему в создании институтов психоанализа: «Да, это идеал, который может и должен быть осуществлен. Наши образовательные институты вопреки всем своим недостаткам, свойственным их молодости, все-таки уже начало его осуществления» (1926е, р. [80]).
Однако вопрос неврачебного анализа снова встал ребром, так как американские психоаналитики под влиянием Брилля настаивали на полном запрете практики психоаналитиков без медицинского образования, в то время как венские психоаналитики, среди которых были и люди без медицинского образования, поддерживали позицию Фрейда. В преддверии конгресса в Инсбруке Э. Джонс обратился к членам Международного психоаналитического сообщества с запросом, откликом на который стали 28 статей известных психоаналитиков, опубликованные в двух международных психоаналитических журналах («Internationale Zeitschrift» и «The International Journal of Psycho-Analysis»). Фрейд в своей статье подтвердил свою прежнюю позицию в поддержку аналитиков, не имеющих медицинского образования. Обсуждение в ходе конгресса, который состоялся в 1927 г., не разрешило этот вопрос, и было решено, что каждому психоаналитическому обществу дается право самостоятельно решать, принимать или не принимать в свои ряды лиц без медицинского образования. Многие общества встали на сторону Фрейда, но в США Американская психоаналитическая ассоциация (APA) принимала в свои ряды исключительно медиков. Только после долгих переговоров, начатых в 1985 г., исход которых оказался для неврачебного психоанализа благоприятным, некоторые институты, основанные психоаналитиками без медицинского образования, были одобрены Американской психоаналитической ассоциацией и Международной психоаналитической ассоциацией.
Одновременно с проблемой неврачебного анализа был поднят вопрос об образовании, и разногласия по этим двум противоречивым вопросам едва не привели к полному развалу Международной психоаналитической ассоциации в конце 1920-х годов. В 1932 г. после утомительных дискуссий на конгрессе в Висбадене было решено, что критерии отбора кандидатов определяются самостоятельно каждым отдельным обществом внутри ассоциации, как это уже практиковалось относительно неврачебного анализа. Джонс был доволен этим компромиссом, поскольку он приложил много сил, чтобы отстоять единство психоаналитического движения. Для Фрейда это стало большим разочарованием, так как он надеялся увидеть, как еще при его жизни противники придут к согласию и выработают общие критерии психоаналитического образования для всех обществ, входящих в МПА.
Хронология понятий
Детская беспомощность – цивилизация – иллюзия – универсальный обсессивный невроз – религия, религиозные идеи – наука – всемогущество мысли.
Неудовлетворенность культурой (1930а), Новый цикл лекций по введению в психоанализ (1933а)
Пессимистический или прозорливый взгляд на состояние человечества?
Неудовлетворенность культурой завершает трилогию, начатую в К вопросу о неврачебном анализе в 1926 г. и продолженную Будущем одной иллюзии в 1927 г. Фрейд здесь снова недвусмысленно утверждает, что, на его взгляд, причина появления религиозного чувства – не что иное как невежество, оно коренится исключительно в индивидуальной психологии. После этого нового провозглашения атеистической точки зрения Фрейд делает смелое обобщение, окидывая свежим взглядом шаткое равновесие, которое человеческое существо выстроило для себя в цивилизации, призванной его защитить и парадоксальным образом рискующей его уничтожить. Это равновесие – не что иное, как отражение базового конфликта между влечением к жизни и влечением к смерти, в существовании которого Фрейд все больше уверен. Поскольку цивилизация ограничивает ради сохранения общественного единства сексуальные и агрессивные влечения индивидов, она тем самым вступает в конфликт со своими отдельными членами, и если индивиды восстанут, они могут ее разрушить. Однако Фрейд постоянно подчеркивает, что конфликт между индивидом и цивилизацией, который можно наблюдать во внешней реальности, получает отражение в конфликте, который разыгрывается в психике каждого человека как конфликт между требованиями Сверх-Я (страх перед ним таков же, как прежде перед внешней властью) и Я, представляющим интересы индивида. Для Фрейда бессознательное чувство вины, рождающееся из этого бессознательного конфликта, лежит в основе болезни цивилизации, или неудовлетворенности культурой. Он отмечает также неустойчивое положение человека, вынужденного справляться с жизнью при неопределенности исхода конфликта между влечением к жизни и влечением к смерти, и неопределенности, создаваемой собственными иллюзиями.
Биографии и история
Мировой экономический кризис 1929 г. и рост нацизма в Германии
Летом 1929 г. во время отпуска в Берхтесгадене Фрейд написал работу «Неудовлетворенность культурой» (или «Болезнь цивилизации», как ее переводят на французский). Она стала откликом на мысли Ромена Роллана, который считал первоисточником религиозного восприятия «океаническое чувство». Эту книгу Фрейда часто рассматривают как мрачное, но прозорливое социологическое завещание. Та по преимуществу пессимистическая нота, которой она завершается, особенно заключительный абзац, в котором Фрейд говорит о возможном будущем человечества – теперь, когда развитие техники позволяет людям полностью истребить друг друга, – выглядит на редкость правдоподобно. За неделю до передачи рукописи в печать, во вторник 29 октября 1929 г., рухнет нью-йоркская биржа, надолго увлекая западный мир в мировой экономический кризис с его чередой банкротств, безработицей и нищетой.
«Неудовлетворенность культурой», вышедшая из печати в 1930 г., немедленно получила широкое признание и вскоре была переведена на многие языки. Несколько позже, в сентябре 1930 г., нацистская партия с подавляющим перевесом голосов выиграла выборы в Рейхстаг, что открыло Адольфу Гитлеру путь к власти. Эти ошеломляющие события побудили Фрейда добавить при переиздании книги в 1931 г. еще одну фразу в самом конце. Если в первом издании текст заканчивался выражением надежды на возможный благоприятный исход конфликта между влечением к жизни и влечением к смерти, то теперь прогноз исхода звучал пессимистически: «Но кто может предвидеть, успешен он будет или неуспешен?» (р. 107 [333]). В письме к Арнольду Цвейгу Фрейд открыто говорит о своем пессимизме: «Наступают тяжелые времена. Отдавшись старческой апатии, я не должен бы об этом беспокоиться, но не могу удержаться от жалости к семерым внукам» (Фрейд Арнольду Цвейгу, 7 декабря 1930 г.).
Темы, затронутые в этой книге, ранее уже звучали в небольшой работе «„Культурная“ половая мораль и современная нервозность» (1908d), и в статье «Мысли о войне и смерти в духе времени» (1915b). Позднее Фрейд вернется к ним в работе «Почему война?» (1933b).
«Kultur»: цивилизация или культура?
Термины «культура» и «цивилизация», которые Фрейд и его многочисленные переводчики используют в этой книге как синонимы, породили многочисленные споры. Значение этих понятий можно интерпретировать по-разному в зависимости от взглядов автора или переводчика и в зависимости от эпохи. Чтобы составить представление об этих спорах, давайте ненадолго остановимся на том значении, которое Фрейд придает понятию «Kultur» (культура) в рассматриваемом тексте. Он использует его много чаще, чем понятие «Zivilisation» (цивилизация), и оба этих слова существуют в немецком языке.
Напомним, что он уже дает расширенное определение своего понимания «Kultur» в «Будущем одной иллюзии», ясно заявляя, что «не видит необходимости различать цивилизацию и культуру» (1927е, р. 8 [160]). На первый взгляд кажется, что и в «Неудовлетворенности культурой» Фрейд использует эти два понятия как синонимы, но, если посмотреть внимательнее, видно: он усматривает различие в том, как использует понятие «Kultur»: «Она [die Kultur] включает в себя, с одной стороны, все знания и власть, которую приобрели люди, чтобы овладеть силами природы и отвоевать у нее блага, способные удовлетворить человеческие потребности; с другой стороны, все меры, необходимые, чтобы регулировать распределение доступных благ» (р. 8 [160])[19]. Такое различие между культурой и цивилизацией соответствует словарным определениям культуры – как «совокупности всех интеллектуальных аспектов цивилизации» и цивилизации – как «совокупности всех достижений человечества (в противопоставлении природе, варварству)» (Толковый словарь Робера). Эволюция идей, в частности философского мышления и гуманитарных наук, постепенно привела к тому, что то, что раньше понималось под «культурой», входит в само определение «цивилизации», и этой тенденции, видимо, следовал Фрейд[20]. Именно это побудило переводчиков [французского] Полного собрания сочинений Фрейда выбрать новое заглавие «Болезнь культуры» вместо прежнего «Болезнь цивилизации» (Bourguignon, Cotet, Laplanche et Robert, 1989, р. 91–93).
Изучая произведение
Ссылки на страницы приводятся по изданию: Freud S. (1930a). Malaise dans la civilisation, trad. Ch. et J. Odier. Paris: PUF, 1971 [страницы, указанные в квадратных скобках, приводятся по изданию: OCF. Р., XVIII, 245–338].
«Океаническое чувство»: остаток инфантильного желания
После публикации Будущего одной иллюзии французский писатель Ромен Роллан выразил сожаление, что Фрейд в этой работе не принял в расчет «океаническое чувство», которое Роллан считал субъективным источником религиозной энергии и ощущал в себе постоянно: «Это чувство, – пишет Фрейд, – он охотно назвал бы ощущением вечности, чувством чего-то безграничного, бесконечного – одним словом, „океанического"» (p. 6 [249]). Фрейд отвечает другу, что сам никогда не испытывал подобного чувства, которое, по-видимому, соответствует «чувству нерасторжимого союза с великим Всем и принадлежности к всеобъемлющему» (p. 7 [250]). Тем не менее он пользуется случаем отыскать его психологическую причину. Фрейд обнаруживает ее в первых аффективных переживаниях младенца: по его мнению, в начале жизни младенец еще не разделяет свое Я и внешний мир, и только периодический контакт с материнской грудью постепенно позволяет ему обнаружить, что существует объект, расположенный вне его Я. Ранний опыт страдания и неудовлетворенности заставляет младенца исторгать из себя все, что воспринимается как источник неудовольствия, и сохранять в себе то, что приносит удовольствие. Таким образом он формирует «наслаждающеесяЯ» (Lust-Ich), зависящее от принципа удовольствия и находящееся в оппозиции внешнему миру, который управляется принципом реальности: «Таким образом Я отрывается от внешнего мира, или, более точно, вначале Я включает в себя все, позже оно исключает внешний мир. Следовательно, наше актуальное чувство Я – это не более чем остаток значительно более обширного чувства, столь обширного, что оно охватывало все и соответствовало более интимному союзу Я с его средой» (р. 10 [253]). Для Фрейда ощущение безграничности, которое характеризует «океаническое чувство», соответствует сохранению во взрослом этого чувства первичного единства, переживаемого младенцем. Но тогда, спрашивает он, можем ли мы действительно рассматривать «океаническое чувство» как источник любой религиозной потребности? Фрейд отвергает эту идею и считает, что религиозная потребность индивида рождается из детской беспомощности и ностальгии по отцу-защитнику. Таким образом, религиозное чувство, о котором говорит Ромен Роллан, по мнению Фрейда, является не первичным, а вторичным по отношению к потребности человека отрицать опасности, которые, как чувствует Я, угрожают ему со стороны внешнего мира и вытекающей из нее попытки найти утешение.
Цель существования – стремиться к счастью и избегать страдания
Затем Фрейд напоминает, что в Будущем одной иллюзии (1927с) он доказал, что конечная цель любой религиозной системы – пролить свет на загадку Вселенной, внушить уверенность, что благосклонное Провидение призирает за нашей жизнью и обещать жизнь после смерти. Но, по мнению Фрейда, подобная концепция цели существования имеет инфантильную природу, и его огорчает мысль о том, что большинство смертных не сумеет преодолеть эту религиозную стадию, которую он расценивает как детскую фиксацию. Но если мы отвергаем цель, которую предлагает религия, в чем же тогда заключается истинная цель существования? Для Фрейда именно принцип удовольствия определяет цель жизни. Однако если программа заключается в том, чтобы быть счастливым, то, разумеется, она невыполнима. Но даже если мы не преуспеем в этом вполне, перед нами тем не менее открываются два направления поиска счастья: путь поиска удовольствия и стремление избежать страдания. В этих направлениях ведут многочисленные и разнообразные пути, и Фрейд рассматривает некоторые из них: поиск неограниченного удовлетворения всех потребностей; добровольная изоляция отшельника; наркотическая зависимость; достижение контроля над инстинктами, как этому учит восточная мудрость; сублимация посредством занятия науками, искусствами и наслаждения красотой. Любой результат разочаровывает, по мнению Фрейда, так как даже любовь может принести разочарования и страдания. Наконец, остается последнее прибежище, которое мы можем найти в неврозе или в психозе… Он заключает, что поиск счастья – это, по существу, индивидуальный вопрос: «Ни один совет не может быть подходящим для всех, каждый должен найти свой способ стать счастливым» (р. 30 [270]). Фрейд подводит итог суждением еще более резким, чем в Будущем одной иллюзии в 1927 г., о пагубной роли религии, которая, как он считает, является главным препятствием в поисках счастья и спасения от страданий: «Ее техника состоит в том, чтобы понизить ценность жизни и исказить бредовым образом картину реального мира, – действие, основанное на запугивании разума. Такой ценой, насильно фиксируя своих адептов на психической инфантильности и вгоняя их в коллективный бред, религия дает возможность многим людям избежать индивидуального невроза, но не более того» (р. 31 [272]).
Цивилизация не способна дать счастье, которого от нее ждут
Почему людям так трудно стать счастливыми? Кажется, что в этом виновата сама цивилизация, так как ей не удается предупредить человеческое страдание, от которого она предположительно должна нас защищать. Цивилизация не равнозначна постоянному прогрессу, поскольку приходится констатировать, что современные культура и технология не выполнили своих обещаний. Это главная причина неудовлетворенности, которую сегодня ощущает цивилизованный человек: «Нам не по себе в нашей современной цивилизации» (р. 36 [276]). Прежде всего – что мы называем цивилизацией? «Достаточно сказать, что слово „цивилизация“ [„Kultur“ по-немецки] обозначает совокупность достижений и установлений, удаляющих нас от животного состояния предков и служащих двум целям: защитить человека от природы и регулировать отношения людей между собой» (р. 37 [276]). Конечно, существует множество достижений науки и культуры, которые считаются завоеванием цивилизации, но эти достижения не сделали человека счастливее. Однако цивилизация сделала решающий шаг, когда общество сумело навязать каждому индивиду ограничение его инстинктивных влечений – сексуальных и агрессивных – с целью сохранить сплоченность группы. Таким образом, по мнению Фрейда, цивилизация покоится главным образом на принципе отречения от инстинктивных влечений, и этот культурный отказ управляет социальными отношениями между людьми, одновременно с этим являясь причиной враждебности индивида по отношению к культуре.
Семья и сексуальность: за и против цивилизации
Любовь, которая с незапамятных времен является прототипом любого счастья, составляет основу цивилизации: любовь является причиной возникновения семьи, объединяет мужчину и женщину, а также ребенка и родителей.
Одновременно любовь, лежащая в основе семьи, продолжает расширять свое влияние внутри цивилизации, позволяя достичь генитального сексуального удовлетворения и нежности с отсроченной целью. Эта нежность, по мнению Фрейда, представляет форму любви, объединяющую членов семьи, становящуюся основанием дружбы и групповых связей. Но в процессе эволюции неизбежно разгорается конфликт между обществом и семьей: первое стремится объединять людей, вторая не хочет отпустить индивида. Женщины сильно вовлечены в этот конфликт: «Кроме того, женщины не торопятся помогать развитию цивилизации <…>. Они отстаивают интересы семьи и сексуальной жизни. Борьба за достижения цивилизации все больше и больше ложится на плечи мужчин, ставит перед ними все более трудные задачи и вынуждает их сублимировать инстинкты, женщины же плохо приспособлены к подобной сублимации» (p. 55 [290]). По мнению Фрейда, отодвинутая таким образом на второй план, женщина проявляет враждебность к требованиям цивилизации. Цивилизация налагает серьезные ограничения на сексуальную жизни: она не только ограничивает выбор объекта индивидом, достигшим половой генитальной зрелости, лицами противоположного пола, но и запрещает как перверсии большую часть негенитального сексуального удовлетворения. Таким образом, человеку остается только гетеросексуальная генитальная любовь, но и она подвергается, в свою очередь, ограничениям, навязанным цивилизацией, которая допускает только моногамию и терпит сексуальность только как «средство размножения» (р. 57 [292]). Иными словами, сексуальная жизнь человека сильно ущемлена цивилизацией, что, соответственно, снижает ценность любви и сексуальности как источника счастья.
Роль агрессии: «Человек человеку волк»
Человек испытывает трудности в поисках счастья потому, что цивилизация требует от индивида огромной жертвы, а именно: отказаться от удовлетворения не только сексуальных, но и агрессивных влечений. Фрейд подчеркивает, что «человек вовсе не является добродушным созданием с сердцем, жаждущим любви, которое разве что защищается, когда его атакуют» (p. 64 [297]); человек – агрессивное существо. Любой человек испытывает сильную склонность к агрессии по отношению к себе подобным и не может удержаться от использования других: еще римляне, напоминает он, говорили: «Homo homini lupus est» (человек человеку волк) (p. 65 [298]). Не надо далеко ходить, чтобы обнаружить такую агрессию, каждый носит ее в себе: «Эта склонность к агрессии, которую мы можем видеть в самих себе и существование которой мы с полным правом предполагаем в других, является главным фактором, угрожающим нашим отношениям с ближними; именно она создает для цивилизации столько трудностей» (p. 65 [298]). По этой причине цивилизация должна прикладывать столько усилий, чтобы ограничивать человеческую агрессию и насаждать моральные ценности, если она не хочет быть разрушенной. Поэтому «цивилизованная» мораль устанавливает ограничения сексуальной жизни и превозносит идеал – любить ближнего своего как самого себя. Несмотря на эти предписания, цивилизация не в состоянии ни привести общество к идеалу своими законами, ни устранить недоброжелательство человека по отношению к своему ближнему. Коммунистическая идея, утверждающая, что человек по природе добр, – это иллюзия. Другую иллюстрацию мы находим во враждебности, которую наблюдаем между сообществами, в некоторых отношениях схожих меж собой, например, между жителями одного городка или представителями двух соседствующих народностей, то, что Фрейд называет «нарциссизмом малых различий». Конечно, мы можем надеяться, что в процессе дальнейших изменений цивилизация станет лучше удовлетворять наши потребности, но надо помнить, что «некоторые из существующих трудностей тесно связаны с самой сущностью цивилизации и не подчиняются никакой попытке реформ» (р. 70 [302]).
Эволюция цивилизации: борьба между влечением к жизни и влечением к смерти
Следовательно, бессилие цивилизации сделать человека счастливым тесно связано с человеческой природой. Чтобы это объяснить, Фрейд прибегает к своей второй теории влечений, которая постулирует существование фундаментального конфликта между влечением к жизни и влечением к смерти. Он убежден в правильности своих новых гипотез: «…со временем они так утвердились во мне, что я больше не могу думать никак иначе» (р. 75 [305]). Применяя эту гипотезу к цивилизационному процессу, Фрейд делает вывод, что агрессия представляет собой примитивную и автономную инстинктивную наклонность и составляет одно из главных препятствий на пути цивилизации. Это агрессивное влечение – репрезентация влечения к смерти, которое постоянно действует рядом с Эросом: «Отныне значение эволюции цивилизации становится, по моему мнению, понятным: она должна показать нам борьбу между Эросом и смертью, между инстинктом жизни и инстинктом разрушения, как она развивается в истории человеческого рода. Эта борьба, в конечном счете, – основное содержание жизни» (р. 78 [308]).
Сверх-Я, интериоризация внешней власти
Если агрессивность и деструктивность так угрожают цивилизации, какими же средствами она располагает, чтобы сдерживать эти влечения? По мнению Фрейда, наиболее эффективным средством является интериоризация последней в самого индивида, т. е. Сверх-Я. Напряжение, которое устанавливается в результате этого между Я и Сверх-Я, выражается тогда как осознаваемое чувство вины и проявляется в поведении как потребность в наказании. У чувства вины два источника: страх перед внешней властью и страх перед Сверх-Я. Страх перед Сверх-Я переживается в виде страха потерять любовь своего защитника. Первоначально, продолжает Фрейд, строгость Сверх-Я происходит главным образом из страха перед внешней властью, но по мере развития внешняя власть интериоризируется и способствует появлению внутри психики индивидуального Сверх-Я. Если еще можно скрыть свои мысли от внешней инстанции, то от своего Сверх-Я индивид не может ничего скрыть: «В этом случае устанавливается равенство между дурным намерением и плохим поступком, и появляются чувство вины и потребность быть наказанным. Агрессия сознания непрерывно влечет за собой враждебность со стороны властной инстанции» (р. 85 [315]).
Почему же агрессия Сверх-Я по отношению к Я демонстрирует такую суровость? По мнению Фрейда, чрезмерная строгость Сверх-Я следует из обращения против себя агрессии, которую ребенок испытывает по отношению к родителям: «Отношения между Сверх-Я и Я воспроизводят в перевернутом виде отношения, действительно существовавшие когда-то между еще неразделенным Я и внешним объектом. И это очень типично. Существенная разница заключается, однако, в том, что первоначальная строгость Сверх-Я вовсе не настолько сурова, как та, что мы испытывали от объекта или приписывали ему, скорее это наша собственная агрессия, повернутая против Сверх-Я» (р. 87 [317]). Это объясняет, почему мы не наблюдем прямого соответствия между реальной строгостью родителей и строгостью Сверх-Я: «Опыт нам показывает, что суровость Сверх-Я ребенка не отражает того, насколько строго с ним обращались» – констатирует Фрейд, который здесь явно опирается на работы Мелани Кляйн и других английских авторов (р. 88, n. 1 [317]). Обе формы агрессии со стороны Сверх-Я соединяются и взаимно дополняют друг друга – страх наказания со стороны отца и детское желание отомстить ему. Кроме того, необходимо принимать в расчет филогенетический фактор, добавляет Фрейд, так как чувство вины усиливается ужасом, который отец первобытного племени внушал своим сыновьям, а также угрызениями совести, которые они испытали после убийства отца. Впоследствии конфликт первичной амбивалентности проявляется не только как конфликт между индивидом и цивилизацией, но и на индивидуальном уровне как чувство амбивалентности, испытываемое Я по отношению к Сверх-Я, выражение «вечного спора между любовью и желанием смерти» (p. 91 [320]).
Сумеет ли современная цивилизация избежать саморазрушения?
Цель этого исследования для Фрейда – показать, что чувство вины составляет центральную проблему развития цивилизации; любое достижение цивилизации должно быть оплачено потерей счастья и усилением чувства вины. Это чувство вины обычно не сознается как таковое: оно остается по большей части бессознательным или «проявляется как неудовлетворенность, тоска, которые пытаются объяснить совсем другими причинами» (p. 95 [232]). Так же, как существует индивидуальное Сверх-Я, по мнению Фрейда, существует и «Сверх-Я цивилизованного сообщества» (Kultur-Uberich), предъявляющее строгие идеальные требования, несоблюдение которых также влечет за собой наказание муками совести» (p. 103 [329]). Часто эти требования чрезмерны, в особенности те, которые связаны с общественной моралью, они возбуждают в индивиде чувство возмущения или невроз, или же делают его несчастным. Поэтому можно спросить себя, не стало ли большинство культур – и даже все человечество – невротичными под влиянием самого цивилизующего процесса. Что касается судьбы человеческого вида в будущем, Фрейд признает, что не может здесь предложить ни терапевтического решения, ни утешения. Оставляя этот вопрос открытым, он пессимистично констатирует: «Сумеет ли прогресс цивилизации – и насколько – проконтролировать тот ущерб, который причиняют человеческие агрессивные и саморазрушительные влечения? С этой точки зрения, современная эпоха заслуживает особого внимания. Сегодня люди настолько успешно овладели природными ресурсами, что с их помощью легко могут полностью истребить себя до последнего человека. Они это прекрасно понимают, и этим-то и объясняется большая часть их волнений, неудовлетворенности и тревоги» (р. 107 [333]).
Постфрейдисты
От ядерной угрозы к международному терроризму
Неудовлетворенность культурой немедленно вызвала громкий резонанс и получила множественные отклики как психоаналитиков, так и широкой публики. Одним из последствий этой публикации стало возобновление спора среди психоаналитиков о влечении к смерти, поскольку Фрейд говорит о нем уже не как о гипотезе, но как об очевидном и существенном явлении. Однако даже его самые близкие ученики не поддержали его. Например, Джонс видел в переходе от понятия агрессии к понятию влечения к смерти неоправданное обобщение, в то время как Пфистер считал, что речь идет о простой метафоре, использованной Фрейдом для обозначения жизненной силы.
В связи с развитием ядерного оружия вероятность, что люди полностью уничтожат друг друга, о которой предупреждал Фрейд на последней странице, обрела особое звучание. Вследствие этого перед лицом растущей опасности некоторые психоаналитики, желая, чтобы их голос был услышан, объединились в две организации. Одна – английская – называется «Psychoanalysts and the Prevention of Nuclear War (PPNW)» («Психоаналитики против ядерной войны»), а другая – международная – «International Psychoanalysts against Nuclear war» (IPANW) («Международная психоаналитическая организация против ядерной войны»). Разумеется, после распада СССР и окончания холодной войны расклад изменился, но несущественно. Говоря об этих психоаналитиках, хочу выделить позицию Ханны Сигал, поскольку она способствовала нарушению заговора молчания не только вокруг ядерного холокоста, но и других многочисленных опасностей, угрожающих нашей цивилизации. Ее взгляды сложились в процессе психоаналитического исследования психоза и функционирования групп. Она пишет: «Если бы индивиды вели себя так же, как группы, их бы признали сумасшедшими» (Segal, 2002, p. 33–35). Она полагает также, что во время холодной войны «базовая презумпция» (по Биону) состояла в том, что война невозможна, так как все главные действующие лица слишком боятся тотального разрушения.
Сегодня квазиравновесие, существовавшее между советским блоком и Западом во главе с США, разрушено, а миф об американской неуязвимости серьезно пошатнулся 11 сентября 2001 г., следствием этого стали зашкаливающая тревога, страх и, может быть, чувство вины. Вот анализ Ханны Сигал: «Я полагаю, что 11 сентября очень символично. Мы оказались ввергнуты в мир фрагментации, временами – тотального распада и психотического ужаса, а также в великое замешательство: кто же наши друзья? Кто наши враги? С какой стороны последует нападение? <.. > Есть ли враги среди нас? <.> Речь идет о самом примитивном ужасе в нашем личном развитии, не об обычной смерти, но в некотором роде о распаде личности, разъедаемой враждебностью. И положение становится много хуже, когда в уравнение вводят Бога. Ожидание Армагеддона[21] христианскими фундаменталистами разделяют сегодня фундаменталисты исламские. Нашему разуму угрожает внутренний мир, исполненный бреда всемогущества, абсолютного зла и святости. К несчастью, мы должны принимать в расчет и Золотого тельца» (Segal, 2002, p. 35).
• НОВЫЙ ЦИКЛ ЛЕКЦИЙ ПО ВВЕДЕНИЮ В ПСИХОАНАЛИЗ (1933a [1932])
Freud S. (1933a). Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, trad. R.-M. Zeitlin. Paris: Gallimard, 1984 [страницы, указанные в квадратных скобка, приводятся по изданию: OCF. Р., XIX, 83–268].
В 1932 г., спустя два года после публикации Неудовлетворенности культурой, Фрейд пишет продолжение серии публичных лекций, прочитанных в 1916 и 1917 гг. в Венском университете и опубликованных под названием Лекции по введению в психоанализ (1916-1917a). Так же, как лекции 1916–1917 гг. дали Фрейду возможность сделать ретроспективный обзор развития психоанализа с самого начала и до 1915 г., Новый цикл лекций стал для него возможностью обновить теорию в свете разработок, последовавших за «поворотом 1920-х годов». Труд 1932 г., таким образом, явился для Фрейда способом открыть новую страницу, страницу завершающего этапа жизни.
Чтобы показать преемственность между лекциями 1916–1917 гг. и Новым циклом лекций, опубликованным в 1933 г., Фрейд продолжает непрерывную нумерацию глав, так что первая глава Новых лекций становится «главой XXIX». В предисловии Фрейд предупреждает читателя, что его болезнь помешала прочитать курс лекций публично, как он поступил в первый раз, поэтому он обращается к воображаемым слушателям. Но труд 1933 г. заинтересовал не ту публику, что в 1916–1917 гг. В 1932 г. Фрейд имеет дело с публикой искушенной, уже знакомой с его предыдущими концепциями. Так же обстоит дело и сегодня, поскольку, чтобы оценить то новое, что Фрейд вносит в свои концепции, читатель должен уже хорошо знать историю развития психоанализа. Это специальный труд, который во многом зависит от интерпретации. В тех рамках, которые я установил для себя, упомяну только несколько моментов. Например, лекция XXIX посвящена тому, чтобы включить в концепцию бессознательного недавно появившиеся понятия Я, Оно и Сверх-Я. Начиная с 1933 г. Фрейд более не рассматривает бессознательное как инстанцию – как раньше – «Бессознательное», но как качество – быть «бессознательным». Именно в этом сочинении Фрейд резюмирует цель анализа ставшей знаменитой формулой: «Там, где было Оно, должно стать Я» (р. 110 [163], «Wo Es war, soil Ich werden» – GW, XV, р. 86). В лекции XXXIII, посвященной женственности, Фрейд подчеркивает роль доэдипаль-ной привязанности девочки к матери, а также значение физического (телесного) ухода – важной части ранней связи с матерью. В завершение он признает, что женщина остается «загадкой» для психоанализа.
Хронология понятий
Агрессия – саморазрушение – цивилизация – культура – религия, религиозные идеи – «океаническое чувство» – Сверх-Я (суровость Сверх-Я у ребенка) – Сверх-Я и цивилизации.
Отрицание реальности и расщепление Я (1924–1938) (Очерк о психоанализе, 1940а [1938])
«НЕВРОЗ И ПСИХОЗ» S. FREUD (1924b)
«ПОТЕРЯ РЕАЛЬНОСТИ ПРИ НЕВРОЗЕ И ПРИ ПСИХОЗЕ» S. FREUD (1924е)
«ОТВЕРЖЕНИЕ» S. FREUD (1925b)
«НЕКОТОРЫЕ ПСИХИЧЕСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ АНАТОМИЧЕСКОГО РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ ПОЛАМИ» S. FREUD (1925O
«ФЕТИШИЗМ» S. FREUD (1927е)
«РАСЩЕПЛЕНИЕ Я В ПРОЦЕССЕ ЗАЩИТЫ» S. FREUD (1940е [1938])
ОЧЕРК О ПСИХОАНАЛИЗЕ S. FREUD (1940a [1938])
Отрицание реальности и расщепление Я: защитные механизмы, характерные для психозов, перверсий и даже… невроза
Я объединил в одной главе работы, написанные Фрейдом с 1924 по 1938 г., касающиеся одних тех же предметов и свидетельствующие об эволюции его мысли в данной области. В этой серии работ Фрейд пытается определить, каковы специфические механизмы психоза и в чем разница между неврозом и психозом. По мере того как продвигается его исследование, видно, что на первом этапе он подчеркивает различия, а на втором этапе контрасты начинают сглаживаться. Например, в «Неврозе и психозе» (1924b) он полагает, что в двух состояниях Я поддерживает с воспринимаемой реальностью диаметрально противоположные отношения: она отвергает реальность при психозе, но принимает ее при неврозе. В то же время уже в следующей статье (1924е) он обращает внимание на нюансы и констатирует, что нарушение восприятия реального мира наблюдается при обоих расстройствах, хотя при психозе оно сильнее выражено, чем при неврозе: здесь он вводит понятие отрицание реальности, характеризующее психоз и отличающее его от невроза. В следующем году он устанавливает различие между отрицанием (опровержением) [négation] (Verneinung) – отказом субъекта признать желание, которое он уже выразил – и отрицанием (отказом)[22] [déni] (Verleugnung) – отказом субъекта воспринять некую травматическую для него реальность (1925h). По мнению Фрейда, механизм отрицания (déni) особенно хорошо подходит для объяснения различия в реакции мальчика и девочки на восприятие ими отсутствия пениса у девочки: от степени такого отрицания зависит дальнейшее направление психосексуального развития (1925j). В более поздней статье «Фетишизм» (1927е) Фрейд устанавливает специфическую связь между механизмом отрицания восприятия отсутствия пениса у женщины и расщеплением Я, последствием этого отрицания у фетишиста: Фрейд считает отрицание и расщепление Я главной особенностью перверсий и психозов, а также патологического горевания. В 1938 г. в Очерке о психоанализе Фрейд уточняет некоторые нюансы: с одной стороны, он подтверждает, что отрицание реальности характерно для психоза, хотя даже при этом заболевании отрицание никогда не бывает полным; с другой стороны, он теперь считает, что расщепление Я происходит не только при перверсии и психозе, но встречается и при неврозе и даже в норме. В завершение нужно сказать, что в каждом индивиде сосуществуют две противоборствующие тенденции, и преобладание психоза или невроза – это, прежде всего, вопрос их пропорционального соотношения.
Изучая произведение
• «НЕВРОЗ И ПСИХОЗ» (1924b)
Ссылки на страницы приводятся по изданию: Freud S. (1924b). Nevrose et psychose, trad. D. Guerineau. Paris: PUF, 1971, 283–286 [страницы, указанные в квадратных скобках, приводятся по изданию: OCF. Р., XVII, 1–7].
В этой короткой статье Фрейд интегрирует недавно предложенные им понятия Я, Оно и Сверх-Я в свою концепцию невроза и психоза. То, что различает два расстройства и составляет их патогенный эффект, по мнению Фрейда, состоит в следующем: при неврозе «Я остается верным своему отношению к внешнему миру и пытается заставить Оно замолчать», в то время как при психозе «Я позволяет Оно властвовать над собой и оторвать себя от реальности» (р. 285 [6]). Давайте рассмотрим это более подробно.
Исследуя происходящее при неврозе переноса, Фрейд полагает, что Я вступает в конфликт с Оно, потому что Я отклоняет нежелательный, связанный с влечением импульс и защищается от него, вытесняя его в бессознательное; но вытесненное восстает и вновь появляется в форме симптома, замещающей репрезентации, которая представляет вытесненное. Таким образом, симптом – результат компромисса.
При психозе же, по мнению Фрейда, наоборот, нарушены отношения между Я и восприятием внешнего мира. Например, при остром галлюцинаторном психозе не только внешняя реальность не воспринимается больше, но и внутренний мир, наполненный прежними, хранящимися в памяти восприятиями, теряет всякое значение. В результате: «Я само властно создает себе новый внешний и внутренний мир, причем два факта не вызывают никакого сомнения: что этот новый мир построен согласно желаниям Оно и что причиной разрыва с внешним миром является реальность, которая решительно отказалась исполнять желание и стала вследствие этого невыносимой» (р. 285 [5]).
По мнению Фрейда, причина, вызывающая как невроз, так и психоз, – это всегда фрустрация, т. е. «невыполнение одного из неустранимых инфантильных желаний» (р. 285 [5]). Фрустрация всегда приходит извне, даже если речь идет о Сверх-Я, ведь оно, в конечном счете, представляет требования внешней реальности.
Исходя из этих уточнений, Фрейд выделяет новую психопатологическую категорию, связанную с конфликтом между Я и Сверх-Я, – нарциссические психоневрозы, прототипом которой является меланхолия (депрессия). Отныне он располагает нарциссические психоневрозы на полпути между неврозами переноса и психозами. Если неврозы и психозы рождаются из конфликтов между Я и инстанциями, которые пытаются взять над ним верх – Сверх-Я и Оно – нужно поинтересоваться, какими же способами Я удается ускользнуть от них, не заболев. Конечно, исход зависит от того или иного экономического фактора, т. е. от наличия энергетических ресурсов. Но Фрейд идет дальше и постулирует, что Я может избежать краха, «деформируясь, соглашаясь заплатить своим единством, в случае необходимости даже раскалываясь или распадаясь на куски» (р. 286 [7]). Он добавляет, что, следовательно, безумие людей следует рассматривать с той же точки зрения, что и сексуальные перверсии. Каков же этот механизм, аналогичный вытеснению, при котором Я отрывается от внешнего мира? «Как и при вытеснении, он должен состоять в отзыве катексиса, который Я ранее размещало снаружи» (р. 286 [7]). Такими словами Фрейд возвещает неминуемое введение понятий отрицание реальности и расщепление Я, которым он даст подробное определение в 1927 г. в работе «Фетишизм».
