История ересей

По мысли Арнольда вся церковь разошлась с Евангелием. Во имя Христа и ради своего спасения надо ее или оставить, или вернуть к святому состоянию апостольских времен. Арнольд ставит и себе целью последнее, не задумываясь над первым. Но как осуществить это, как сделать прелатов бедными, а папу лишить светской власти? Между тем и то и другое необходимо. Еще в Брешии Арнольд, кажется, старался добиться устранения церкви от мирских забот и власти, по крайней мере по возможности. В Риме ему предложила свои силы ведомая вальвассорами революция, и своеобразие Арнольда более всего сказывается в смешении религиозного момента с патриотическим и политическим в более ясной форме, чем та, которая усматривается на примере других религиозно-политических вспышек. В Бергамо, Орвието, Витербо союз ереси и политической борьбы случаен: еретики и гибеллины встретились на поле битвы и вместе ударили на врага, не думая о будущем или думая о нем каждый по-своему. У «патриарха политических еретиков» религиозная и политико-социальная реформа — части одного и того же органического плана, взаимно входящие друг в друга, не разделимые без гибели всего дела. Видимо, увлеченный теми образами Древнего Рима, которые он как-то сохранил в душе, Арнодьд указывал римлянам на примеры их предков, славил им «священный город, владычицу мира, мать всех императоров» и играл какую-то роль в римской революции. На этой стороне его деятельности я не останавливаюсь; мне важно только одно — политическая реформа была для Арнольда не только целью, но и средством для другой, более высокой цели обновления или возрождения церкви. Он надеялся, что император и Рим проведут задуманную им реформу. Весь «honor curae popularis»{52}, вся светская власть должна находиться в руках императора и им передаваться светским лицам. Все, что входит в сферу властвования (недуховного), принадлежит императору. Петр, поставляя Климента, предписал ему отказаться от всех земных благ и жить за счет доброхотных даяний паствы. «Если миряне не поймут этого сами, их должны наставить дьяконы, тебе же остаются только заботы о церкви». Дар Константина — ложь и еретическая басня, над которой смеются в Риме торговцы и женщины, и «апостолический муж со своими кардиналами от стыда не смеет показаться в городе». «Воля государя имеет силу закона», но власть дается или передается ему римским народом. Партия реформы твердо решила прекратить «безрассудный захват власти клириками», вновь поставить самый выбор папы в зависимость от императора, вернуть в церковь апостольскую чистоту и бедность. «Я утверждаю, — пишет Конраду «некий сенатор», — пользу того, чтобы священники в мире не воевали и не совершали убийств. Ведь нельзя им носить меч и чашу. Они должны проповедовать и подтверждать проповедь добрыми делами, а ни в коем случае не воевать в миру и не заводить распрей». Реформаторы взывали к помощи императоров, обещая им власть «omni clericorum remoto obstaculo». Разочаровавшись в них, они не остановились и перед насильственным переворотом, но силы вальвассоров и их «tyrannis militaris»{53} были слабы, крупных феодалов привлечь не удалось, Фридрих же Барбаросса подал руку помощи папе, а

Quando Cesare е Puero si danno la manо. Da quella stretta spruzza sangue umano{54}.

Вместе с концом римской революции пала надежда на реформу церкви. Арнольд погиб. Остались арнольдисты, но какое направление могло принять его учение в их среде при совершенно изменившихся обстоятельствах? Они могли, конечно, питать надежды на реформу, но вероятно ли это? Отброшенные в стан схизматиков или даже еретиков, они скоро должны были прийти к убеждению в том, что с папою нельзя примириться на почве посягательств на его светскую власть. Да и можно ли было искать примирения с «апостолическим мужем», запятнавшим себя убийством Арнольда? Надеяться на Барбароссу было бессмысленно. Поэтому реформа церкви могла жить только как прекрасная мечта, неосуществимость которой была ясна самым пламенным ее приверженцам. Возвратиться в объятия церкви, признанной негодною, особенно после кровавого заключения борьбы с нею, тоже было немыслимо. Теперь более, чем когда-нибудь, казалось невозможным спасение в ней и с нею, и оставался один исход — по возможности, обходиться без клира, исповедоваться друг другу и лучше отказываться от таинств, чем принимать их от недостойного священника.

Но были ли арнольдисты? Такой тонкий исследователь, как Мюллер, сомневался в их существовании. Брейер в своей тщательной статье, кажется, подвел итог этому вопросу, хотя построение им отношения их к другим группам и не лишено гипотетичности. Арнольдисты были. Прежде всего протест Арнольда слишком глубоко коренился во влечении масс к моральному идеалу Евангелия и их отношении к клиру, чтобы не вызвать сочувственных откликов. Это особенно справедливо для Ломбардии, где еще не умерли настроения Патарии и куда помещают арнольдистов наши источники. Можно подметить следы сочувствия Арнольду даже среди клира… Мы вправе предполагать существование арнольдистов и поверить даже немногочисленным указаниям источников. А такие есть. Иоанн Солсбе-рийский говорит об Арнольде: «Hominum sectam fecit, que adhuc (т. e. в начале бо-хгодов XII в.) dicitur heresis Lombardorum»{55}. Несомненно, что до начала XIII века арнольдисты существовали как самостоятельная группа, и одним из отличительных их признаков было отрицание действенности совершаемых грешником-священником таинств. Надо думать, что и упоминающие о них в буллах папы имели некоторое представление о существе их лжеучения. Труднее определить пределы распространения новых еретиков, но некоторые данные (Иоанн Солсб. Бонакурз, Лигурии и буллы) и соображения общего характера позволяют помещать их в Ломбардию. Отвергать существование арнольдистов вXII веке нельзя. Впрочем, недоверчиво относятся главным образом к свидетельствам, касающимся более позднего времени, т. e. XIII века. В самом деле, буллы могут упоминать об арнольдистах только по традиции, не заботясь о том, существуют или нет они в действительности; Стефан Бурбонский мог говорить о них, основываясь на том, что знал о самом начале XIII в. К счастью, Брейер указал на текст известного Дуранда, от которого, впрочем, тотчас же и отрекся, усумнившись в его показательности для XIII в. Дуранд лучше, чем какой-либо другой источник, позволяет представить себе еретическую природу арнольдистов. «Вероломные еретики арнольдисты говорят, что нигде не написано, чтобы Христос отдал невесту Свою — Церковь — под охрану нечистых и роскошествующих служителей, или чтобы он передал им власть совершать священные таинства, или ключи Царства, или власть вязать и разрешать. Только одни они (еретики), как говорит об этом Григорий, и справедливые во плоти своей обладают властью вязать и разрешать, как апостолы, жизнь и веру которых вместе с их учением они соблюдают. Поэтому, говорят арнольдисты, совершаемые такими клириками таинства не имеют силы и не служат ко спасению». Мы здесь имеем дело, конечно, с учениками Арнольда: существо учения то же, даже ссылка на Григория как бы повторяет письмо Ветцеля. Но некоторые стороны как будто выдвинуты вперед. Исходя из идеала ecclesiae primitivae и апостольской жизни, арнольдисты, как и Арнольд, категорически отрицают современную церковь. Но уже нет никаких надежд на ее реформу, напротив, стараются обойтись без нее. Отсюда вытекает положение, что апостольская жизнь не только необходимое, но и достаточное условие обладания властью вязать и разрешать. Правда, и сам Арнольд «de sacramento altaris non recte dicitur sensisse»{56} и указывал на взаимную исповедь, как на выход из положения, создающегося в результате отказа от исповеди у грешного клира. Но почему формулировка положений арнольдистов у Дуранда резче обвинений, бросаемых самому Арнольду его врагами? Может быть, это — случайность, но, может быть, и указание на обострение арнольдистских идей после смерти учителя. Пойдем немного далее. Перед нами совершенно катарское положение; точно так же только в связи сучением катаров может быть понято обвинение самого Арнольда, но вероятнее только арнольдистов, в том, что они уклонялись от церкви в учении о крещении младенцев, т. е. отрицали его смысл. Я считаю необходимым особенно подчеркнуть в тексте Дуранда противопоставление baptismus aquae и manus impositio, которое, без всяких сомнений, должно быть возведено к учению катаров. Что-нибудь одно: или Дуранд взвел это обвинение на арнольдистов по ошибке, или, что ввиду свидетельств Оттона и Бонакурза вероятнее, они действительно поддались влиянию катаризма. А в таком случае и в поставленной нами по поводу первого текста Дуранда дилемме следует предпочесть второе решение, т. е. допустить обострение идей Арнольда в среде арнольдистов. Сопоставим это с теми условиями, в которые попали ученики и приверженцы Арнольда после его смерти и особенно в Ломбардии, и с теми выводами, которые выше мы постарались сделать из их нового положения. Арнольдисты, отказавшись от надежды реформировать церковь, стали в непримиримое к ней отношение; отбросив положительное содержание доктрины Арнольда, выдвинули отрицательные ее элементы. И ломбардские настроения могли только усиливать резкость их выступлений, облегчать внутренне логическое развитие их учения, а проповедь катаров способствовать его определенности и принципиальности. Арнольдистам второго поколения яснее и строже рисуется идеал истинной церкви, непереходимою пропастью отделенной от римской. Необходимым качеством служителя церкви должна быть апостольская жизнь, которую ведут сами арнольдисты, лишенные крова, поддерживающие свое существование даже не десятиной, которую соглашался уступить клиру Арнольд. А так как епископы и священники не подражают апостолам, таинства, совершаемые ими, значения не имеют. Но как обойтись без таинств? Возможен двоякий исход: или отвергнуть совершенно церковные таинства, заменяя или не заменяя их другими, или же, исходя из своей моральной чистоты и апостольской жизни, признать за собой право совершать таинства вместо клира. Но в этот самый интересный момент эволюции арнольдистского учения источники наши умолкают. Мы успеваем только заметить, что арнольдисты как будто делают несколько шагов и в ту, и в другую сторону. Они признают за собой — новыми апостолами — власть вязать и разрешать, т. е. право исповеди. Идя по этому пути, они должны бы были достигнуть наиболее крайней формы вальденства. С другой стороны, вышеуказанное отношение их к таинству крещения, и в частности к крещению младенцев, обнаруживая влияние катаризма, позволяет предполагать начала разрушительной критики церковных таинств и появление склонности к замене их другими (manus impositio).

Принимая во внимание не только возможность, но вероятность сделанного сейчас построения, должно с недоверием отнестись к отрицателям существования арнольдистов в первой половине XIII века, не отвергать свидетельства булл во имя критерия, говорящего только о возможном, и не относить указаний Стефана Бурбонского и Дуранда к началу XIII в. Действительно, что мешает допустить существование арнольдистов в эту эпоху? Два соображения: скудость источников и вальденсы. Но для конца XII — начала XIII в. у нас источников не больше, и только сравнительно небольшой промежуток времени от смерти главы секты до Бонакурза не позволяет отвергнуть и его указание путем применяемого к папским буллам толкования. Во-вторых, из других сект в наших источниках ясны более или менее только катары, да вальденсы. О еретиках-гумилиатах, не говоря уже о сектах, известных только по имени, свидетельств не больше, чем об арнольдистах… Об арнольдистах известно мало; этот факт требует объяснения, но не отрицания самого их существования. К тому же не в нем причина скептицизма историографии, а в поднятом Прегером вопросе о происхождении Pauperes Lombardi{57}, который для ученых, увлекшихся им, превратился в вопрос о полном растворении учеников Арнольда в вальденстве. Можно быть уверенным, что не будь этого, арнольдистов предоставили бы их безвестному существованию и не стремились бы сократить их и без того не очень долгую жизнь. Но допустим, что арнольдисты оказали глубокое влияние на итальянских вальденсов (Pauperes Lombardi). Отсюда еще не следует их полное растворение в вальденсах. Для влияния было достаточно и проповеди, самое большее — слияния с «Ломбардскими бедняками» группы арнольдистски настроенных людей.

Но почему же так мало сведений об арнольдистах? Прежде всего потому, что они никогда не достигали силы и значения катаров и вальденсов. И не могли этого достигнуть по самой природе своей. У катаров было свое учение, положительные цели; и разрушительная их работа только готовила почву для возведения на ней стройного здания: разрушая римскую церковь, они пытались из обломков ее воздвигать свою. Была положительная цель и у вальденсов — апостольская деятельность, спасение мира сначала в рамках церкви, потом, когда это стало невозможным, — вне ее. Массы шли за катарами, ожидая спасения от их таинственного consolamentum; шли за вальденсами, группируясь под их руководством для того, чтобы трудовой и по возможности праведной жизнью приблизиться к вечному идеалу, спасти свою грешную душу, у которой не было сил разорвать с миром и делами его. А более самоотверженным натурам открывалась в вальденстве жизнь брата с ясными задачами деятельности и с определенным отношением к церкви; в катаризме — жизнь перфекта, спасшего себя и спасающего других. Арнольдисты отреклись от мира, жили по Евангелию, подражая Христу и апостолам. Это должно было ставить их в представлении масс так же высоко, как катаров или вальденсов. Они не щадили слов для обличения церкви, для доказательства ее падения, глумились над баснею о Даре Константина и противопоставляли Риму церковь святую и апостольскую «без пятна и морщины». И их слова смешивались с хором негодующих голосов, оглашавшим Ломбардию. Но что они могли дать массам? Разрывая с церковью во имя церкви, Арнольд знал к чему идет; знали это и его приверженцы в эпоху героической борьбы с папою и императором. Арнольдисты хотели разрушить церковь для того, чтобы возродить ее, но с учением церкви они не порывали. Они не хотели строить нового храма, о чем мечтали и что пытались делать катары, а надеялись перестроить старый.

А для этого надо было разрушить его до фундамента, и только тогда могла бы начаться созидательная работа. Но в неравном бою арнольдисты были разбиты и рассеяны; вернуться ко вчерашним врагам, как мы знаем, они не могли, осуществить свою мечту еще менее: стены Иерихона даже не покачнулись от звука их труб. С потерянным знаменем, с большим озлоблением, но без прежних надежд они искали выхода из того тупика, в который забрели, выхода для себя, а не для других, потому что именно их положение было невыносимо. Привязанные к догме церкви, к ее культу, они не могли создавать свою церковь, как катары, и в то же время не могли жить в церкви римской, как первые вальденсы. И вся их дальнейшая история представляет из себя ряд попыток найти выход из этого положения: то они, основываясь на своем апостольстве, отстаивают свое право исповедовать и отпускать грехи, то готовы как будто отвергнуть таинства церкви и заменить их своими, поддаваясь влиянию катаров. Но ни то ни другое не доведено до конца. Апостольство обосновывает одну только исповедь, а критика таинств касается одного только крещения. Как они относятся к важнейшему из таинств — евхаристии, мы не знаем. Сами они его не совершают (иначе бы об этом упомянули Бонакурз или Дуранд), но и от клириков принимать его тоже не хотят, ведь еще Арнольд неправо учил о sacramentum altaris{58}. Таким образом, благодаря своеобразным условиям своего возникновения и жизни учение секты арнольдистов не сложилось еще и в XIII в. В бесплодных муках стремятся арнольдисты примирить церковную догму с отрицанием церкви и с требованиями Евангелия и, дождавшись расцвета вальденства, пропадают с растерянным видом безнадежно заблудившегося человека. Секта не имела особенного успеха, потому что не могла ничего предложить массам, а может быть и не стремилась к этому, занятая внутреннею своею жизнью. А массы не только увлечены были аскезою и евангельскою жизнью, не только сочувственно слушали нападки на церковь, но желали еще определенно знать, как, приняв новый моральный идеал, примирить его с павшею церковью или, отвергнув ее, сохранить догму, таинства, всю традицию привычного культа. Этой потребности арнольдисты удовлетворить не могли.

Арнольдисты ближе, чем другие секты, стоят к массе. Они ярко выражают идеалы евангельской жизни и евангельского учения, которые влекли к катарам, осуществляют своею жизнью заповедь Христа и возрождают образы апостолов. И, что особенно важно, их идеи вырастают на ортодоксальной почве, коренятся в христианском учении, только силою обстоятельств и внутренней своей логики приводя к столкновению с церковью и разрыву с нею. Как ни определенны и ни громки их протесты, они приводят к отрицанию римской церкви помимо желания еретиков, даже вопреки их желанию. Рассматриваемое с этой стороны арнольдистское движение чрезвычайно характерно и показательно для настроения масс, в низших слоях которых оно и находило себе пристанище. Можно сказать, что арнольдизм в миниатюре изображает именно то, что происходило в широких кругах, устремившихся к Евангелию и евангельской жизни, готовых разорвать с церковью, но еще не знающих, где выход из создавшегося положения: в ереси ли катаров или где-нибудь в другом месте. И как массы находили этот выход в катаризме или вальденстве, так и не имевшие собственной задачи и удовлетворительного решения своих вопросов арнольдисты должны были легко поддаваться различным еретическим течениям. Очень трудно, почти невозможно бывает установить слияние еретических сект друг с другом, потому что, если оно и происходит, следов от этого в источниках обыкновенно не остается. Но гораздо легче устанавливается взаимодействие различных сект, хотя при решении этого вопроса и приходится бороться с предвзятостью недоверия. Если историк, указывает на сходство учений различных сект и выводит отсюда их влияние друг на друга, ему отвечают указанием на общие тенденции эпохи. Этот термин — тенденции эпохи — покрывает собой предположение о единообразной природе различных, имеемых в виду в данном случае групп и необходимости однородной их реакции на однородные явления. Но ведь есть пределы единообразия и однородности, особенно тесные в области столь индивидуальных явлений духовной жизни. Если мы устанавливаем зависимость вальденства от катаризма на основе одинаковых отзывов о церкви еретиков обеих групп и нам указывают на тенденции эпохи (в вышеуказанном смысле), мы еще можем отказаться от своей гипотезы. Но если тенденциями эпохи и влияниями атмосферы (конечно, духовной) начинают доказывать случайность употребления тех же самых текстов Евангелия и тех же самых формул (например, падение церкви со времени папы Сильвестра), мы отказываемся понимать упорство противников. В одной из своих многочисленных рецензий Токко, о котором принято с усмешкою говорить: «Токко… Ну, он во всем видит катаров!», с полным основанием задавал вопрос: «Почему внимание различных, независимо друг от друга возникших сект направляется на те же самые тексты и положения?» Решить этот вопрос можно только предположением взаимодействия. Да оно и естественно. Нужно только представить себе религиозную жизнь эпохи, жизнь какого-нибудь центра, вроде Милана, где слышалась проповедь всех сект, где еретики спорили друг с другом, обращали друг друга, куда стремились все новые сектанты. А постоянное движение новых апостолов с места на место по тем же дорогам и проторенным тропинкам! Мало-мальски жаждавший религиозной истины человек без особенного усилия мог услышать о всех сектах и присутствовать на проповеди многих еретиков. Не еретикам было отказываться от новых аргументов, которые слышали они в проповеди своих собратьев и невольных союзников в борьбе с Римом, и невозможно допустить, чтобы доказательства членов одной секты никогда не трогали ума и сердца членов другой. Очевидна необходимость сильного взаимодействия, смешения и скрещивания. А в массе, оживленной и заинтересованной свидетельнице диспутов, пополняющей ряды еретиков, оседали случайно брошенные фразы, привлеченные к делу тексты, слухи и т. д.; оседали и смешивались, сливаясь в общий фонд, генезис которого установить еще труднее, чем генезис индивидуального миросозерцания. Таким образом, каждая секта испытывала влияния других и непосредственно, соприкасаясь и полемизируя с ними, и посредственно, приобретая новых адептов, уже задетых их влияниями. Пути странствия той или иной идеи от нас скрыты. Заметив ее в одном месте, мы через некоторое время видим ее в совершенно иной обстановке и иногда в ином обличье, вне всякой видимой связи с первым ее проявлением. Путь идеи подобен источнику, вдруг скрывающемуся под землю, чтобы появиться вновь в другом месте, и, может быть, бегущим в обратном направлении… Поэтому, если уже допускать какое-нибудь априорное положение, им должна быть гипотеза постоянного взаимодействия всех, хотя бы отдаленно соприкасающихся друг с другом сект.

КАТОЛИЧЕСКИЕ БЕДНЯКИ

1. Понять значение и место вальденского движения в религиозной истории Италии можно, только хорошо представив себе его внутреннюю природу и эволюцию. Несмотря на обширную литературу, ни та ни другая не могут считаться вполне выясненными, что еще более обязывает меня углубиться в исследование самого движения и только потом связать его с другими явлениями религиозной жизни Италии рассматриваемой эпохи. Вальденство, как и арнольдизм, всецело выросло на почве средневекового Запада; этим, как и чисто христианским своим характером, оно отличается от катаризма. Вальд и его ученики жили в массе и, не теряя связи с нею, на ее глазах вырабатывали свое учение, отвечающее на ее запросы и ей доступное. Поэтому для нас важно вальденское учение в его целом и в развитии; не так, как догма катаров, интересная только с той стороны, с которой она воспринималась широкими кругами. Вальденсы Италии представлены в источниках беднее своих французских собратьев; но, так как взаимодействие между теми и другими и значительность его сомнению не подлежат, и французские последователи Вальда не могут быть оставлены в стороне историком Италии. И не только как материалы для построения и подтверждения гипотез, а сами по себе. Во-первых, еще в XIV веке в Италии были французские вальденсы, с которыми сталкивались не только массы, но и инквизиторы, и авторы разнообразных «Сумм». Во-вторых, есть основания предполагать постоянное взаимодействие итальянских и французских групп не только в эпоху «Рескрипта», но и позже. Поэтому, не ограничиваясь вальденством до разделения, из которого выделились местные церкви, и вальденством итальянским, я рассматриваю и французских вальденсов до конца интересующего меня периода, оставляя в стороне немецких по соображениям, развитым в другом месте. Состояние источников и положение вопроса в историографии делают необходимым нарушение в исследовании хронологического порядка. Именно сначала следует обратиться к наиболее достоверным и наименее опасным для исследователя источникам — к буллам о Pauperes Catholic!{59}и «Рескрипту» ломбардцев, а затем исходя из них строить эволюцию вальденства.

2. «Около Апамии (Памье)… состоялся диспут, на котором сестра графа де Фуа Бернара Рожера открыто поддерживала еретиков. Брат Стефан из Миконии сказал ей: «Ступайте, госпожа, прядите Вашу шерсть. Не Ваше дело участвовать в такого рода споре». Там спорили с вальденсами под руководством магистра, тогда клирика, Арналь-да из Кампнангана, выбранного сторонами в судьи. Когда, согласно его решению, вальденсы оказались побежденными, некоторые из них, раскаявшись, прибегли к апостольской кафедре и совершили покаяние. Им было дано позволение жить уставно, и, как я слышал, первым среди них был Дуранд из Оска, написавший против еретиков несколько сочинений. В течение многих лет жили они в Каталонии, но потом понемногу исчезли».

Так, по свидетельству современного хрониста, Дуранд и его группа вышли из среды вальденсов. Это вполне подтверждается буллами папы Иннокентия III, особенно буллою 1212 г., обращенной к епископу Марселя.

Постараемся проанализировать послания Иннокентия для того, чтобы определить, что представляет Из себя группа Дуранда и как отнеслось к ней папство. Тот же вопрос всплывает и по отношению к близкой к ней группе Бернарда Прима.

Первая булла папы от 18 декабря 1208 г. обращена к Тарраконской церкви. Подтверждая вышеприведенное свидетельство хрониста и приводя чрезвычайно важное для определения отношения Рима к ереси исповедание веры Дуранда, она дает меньше, чем можно было бы ожидать, именно потому, что многое в исповедании Дуранда нельзя относить насчет его прежних заблуждений, а остальное можно относить лишь с большою осторожностью. Никто не решится утверждать, что имеется в виду наша группа, когда развивается догма Троичности и единства Божества настолько обстоятельно и многословно, что уже предчувствуется опровержение Константинианой заблуждений аббата Иоахима. Так же следует отнесись и к тому, что говорится в булле о воплощении Христа, богодухновенности книг Ветхого и Нового Заветов, о диаволе и многом другом. Все это показывает нам, как силен был катаризм, как озабочивал он папство. Ересь как бы сосредоточилась в нем; по сравнению с его догмой ничтожными казались отклонения вальденсов от католического учения. Незачем прибегать к таким героическим средствам толкования, как допущение инфильтрации катаризма в среду вальденства. Здесь, во всяком случае, к этому не имеется ни малейших оснований. Подчеркивая правоверие Дуранда, папахотел снять с него возможные обвинения в ереси, а ересью, как показывает и терминология эпохи, был главным образом катаризм. Торжественное провозглашение своего правоверия и неприкосновенности к ереси было более чем уместным и по условиям времени необходимым в устах вальденса, вернувшегося в лоно церкви и берущего на себя миссию борьбы с ее врагами. На мысль о включении в исповедание Дуранда опровержения катаризма мог навести папу и опыт с гумилиатами, по отношению к которым Иннокентий ограничился кратким и неясным опровержением их заблуждений, что не спасло братства от подозрительности клира и ревностных мирян.

Другие данные рассматриваемой буллы лучше рисуют нам веру самого Дуранда. Возможно, что уже в это время вальденсы утверждали, что нельзя спастись в римской церкви, и ей, павшей со времени Сильвестра, противопоставляли себя. «Сердцем верим и устами исповедуем, — говорят они, — единую Церковь, не церковь еретиков, а святую римскую, католическую и апостольскую, вне которой, верим, никому не спастись». Достигло ли уже тогда оппозиционное настроение той группы вальденсов, из которой вышел Дуранд, ясной формулировки противоположного мнения или папа имеет здесь в виду все тех же катаров или арнольдистов, предусмотрительно опережая мысли самих вальденсов, с полною уверенностью решить нельзя. Первое возможно, но не необходимо. Зато довольно вероятно, что в учении об евхаристии еретики отклонялись от Рима. «Чистым сердцем твердо и без сомнений верим и прямо утверждаем верными словами, что бывшее в жертве евхаристии до посвящения хлебом и вином, после посвящения становится истинным телом и истинною кровью Господа нашего Иисуса Христа. Мы верим, что в этом таинстве праведный священник не совершает ничего более и грешный менее, ибо совершается оно не по заслугам освящающего, но по слову ТЬорца и силою Духа Святого». Отсюда следует, что еретики связывали действенность таинства с качеством совершающего его. И это не может быть относимо к катарам, в применении к которым имеет смысл только первая фраза. Подобные утверждения могли быть свойственны арнольдистам или итальянским вальденсам; они же, вероятно, были вообще распространены в критически относящихся к клиру и церкви слоях. И это-то обстоятельство не позволяет высказаться с полною уверенностью и здесь, хотя трудно себе представить, что полемизирующие с церковью вальденсы не касались этого популярного и больного для церкви вопроса. Отрицание грешных прелатов не ограничивается областью евхаристии, распространяясь и на другие, совершаемые ими акты. Грешный (malus) прелат не признавался, но ему противопоставляли не только праведного прелата. — «Firmiter credimus et confitemur, quod quantumcumque quilibet honestus religio-sus sanctus et prudens sit, non potest nec debet Eucharistiam consecrare, nec Aitaris sacrificium conficere, nisi sit Presbyter a visibili et tangibili Episcopo regulariter ordinatus»{60}. Этот текст вызывает некоторые вопросы. Еретики противопоставляли грешному священнику — honestus, sanctus, prudens religiosus. Что подразумевается здесь под термином religiosus, человек ли принадлежащий к признанной церковью religio(ordo), что было бы согласно со словоупотреблением эпохи, или просто «религиозный» праведный мирянин? За последнее говорит отрицательное отношение еретиков к клиру римской церкви, не щадившее монахов. К тому же, может быть, термин religio мог быть применен и к братству, не утвержденному церковью. Этот religiosus должен быть honestus, sanctus и prudens. Что покрывают эти понятия: простую ли, достижимую и в миру праведность или апостольскую жизнь, как можно предполагать по аналогии с арнольдистами, катарами и в связи с идеалом святости, распространенным в это время? Такое понимание подтверждается и идеалом жизни группы, и отношением ее к остающимся в миру. В тесной связи с этим стоит и другой вопрос. Что значит bonus clericus? Клирик, ведущий апостольскую жизнь, или же клирик относительной праведности, возможной и в римской церкви? Последнее кажется более вероятным, потому что едва ли бы в противном случае еретики нашли «хороших клириков». Впрочем, может быть, для них bonus clericus было только термином, не имеющим реального объема. Religiosi могли совершать таинства, но было ли для этого достаточно одной их «святости», или требовалось и еще что-нибудь (посвящение, согласие братства…)? Раскаявшись, Дуранд и его товарищи признают только того пресвитера, который «а visibili et tangibili Episcopo regulariter ordinatus est»{61}. Значит, и их religiosus, совершающий таинства, считался ими или мог считаться ordinatus, только, конечно, не епископом римской церкви. Но каким? Епископ римской церкви характеризуется здесь как visibilis и tangibilis. Следует ли отсюда, что епископ еретиков invisibilis и intangibilis, т. е. не человек, а Бог! Или же слова visibilis и tangibilis относятся не к самому епископу, а к его officium, т. е. могут быть переданы так: «епископ, видимо и чувственно получивший свое поставление?». В последнем случае и еретики могли поставлять пресвитера при содействии человека или группы лиц, обладающих по их мнению правом поставления. Такое предположение позволяло бы решить в отрицательном смысле вопрос о достаточности «святости» для пресвитерских функций, если же принять противоположное, вопрос этот остается открытым, так как неясно, не могло ли скрываться за данным в булле выражением мысли еретиков еще какое-нибудь, для римской церкви не имеющее значения условие, например согласие братства, при котором Бог — invisibilis et mangibilis episcopus — поставляет в пресвитеры. Наконец, ведь возможно и то, что еретики поставляли своих honesti et sancti religiosi пресвитерами, оправдывая это хотя бы ссылкою на «невидимого епископа», а Рим, для которого был важен только факт совершения таинства лицом канонически не поставленным, т. е. по его воззрению совсем не поставленным, вложил в уста Дуранда простой отказ от значения этого факта, не вдаваясь в опровержение теорий и доказательств противников и только намекнув на них в словах visibilis et tangibilis, обозначающих конкретного епископа римской церкви. Допустимы и другие возможности.

Итак, булла выдвигает ряд проблем: что такое bonus clericus religiosus; дает ли одна sanctitas право совершать таинства и тожественно ли это право с ordinatio? Исходя из данных самой буллы проблемы эти разрешить нельзя, и чем тоньше и точнее будет анализ, тем вероятнее возможность субъективной и несоответствующей действительности гипотезы. Мы можем с уверенностью сказать одно, что каковы бы ни были заблуждения вальденсов, касающиеся клира и таинств, и в частности евхаристии, Дуранд с товарищами от них отказываются, признавая malitiam derlei не имеющею отношения к действенности таинства, а для евхаристии необходимыми посвященного епископом пресвитера, традиционные торжественные слова и «верное намерение приносящего жертву».

Другие черты прежних верований обратившихся еретиков — отрицание крещения младенцев. И то и другое смело можно отнести насчет нашей группы, так как отношение к крещению младенцев подтверждено «Рескриптом» ломбардцев, а аскетические тенденции вальденства несомненны. Не исключена, конечно, возможность влияния на вальденсов катаризма, так же как и внесения в исповедание веры Дуранда отрицания вегетарианства в противовес не вальденсам, а катарам. Наконец, вальденскою чертою следует признать отказ от клятвы и категорическое признание греховности всякого убийства, ведущее к отрицанию светских властей.

Идеалом Дуранда и его socii{62} была морально чистая жизнь, и, как катары и арнольдисты, с моральной точки зрения отвергали они грешных прелатов, переходя к отрицанию церкви, но в отличие от катаров сохраняя существо ее учения. Можно предполагать, что они думали, что спастись в миру нельзя. «Исповедуем и верим, отказываясь от прежних заблуждений, что спасаются остающиеся в миру, владеющие своим добром, творящие из своего имущества милостыню и остальные благодеяния и хранящие предписания Господа». Из текста буллы можно было бы заключить, что при каких-то условиях они даже не допускали спасения грешников, отказываясь от общения с ними. Но последнее, может быть, относится к учению катаров о возможности только одного покаяния. Во всяком случае только в связи с катаризмом мне понятен касающийся этого темный текст буллы.

Вальденсы Дуранда вернулись в церковь, отреклись от своих заблуждений. Но естественно желание сохранить, что возможно, из того, что было им дорого, и моральный ригоризм должен был руководить обращенными и в ограде церкви. Это явствует из второй части буллы: «Мы отказались от мира, роздали по совету Господа бедным то, чем обладали, и решили быть бедными. Мы не станем заботиться о завтрашнем дне и ни от кого не примем ни золота, ни серебра, ни чего-либо подобного ради одежды и пищи ежедневной. Мы решили соблюдать советы Евангелия, так же как и его предписания». Допуская, что можно спастись и оставаясь в миру, для себя они не отказались от прежней жизни — от полной нищеты, «соблюдении вечного девства и целомудрия», жизни по Евангелию. Они сохранили даже прежнюю одежду, внеся в нее лишь незначительные изменения, необходимые для того, чтобы и внешне отличаться от прежних своих собратьев. Прежние же отношения, вероятно, сказываются и в занимающих видное место постах и молитвах, среди которых особенное значение имеет любезная всем еретикам молитва Господня. С этим образом жизни прежде была связана деятельная пропаганда нового учения, ставившая себе целью увеличение секты, а может быть, и руководство мирянами, не отказывающимися от мира вполне. В измененной форме эта деятельность продолжалась и теперь. В ней две стороны — борьба с еретиками и наставление в вере. «Так как большинство из нас клирики и почти все образованные, мы решили всеми силами предаться чтению, увещанию, учению и спорам со всеми сектами заблуждения. Споры должны вестись братьями учеными, католическая вера которых доказана и которые наставлены в Законе Божием, для того чтобы сражать противников католической и апостольской веры». Борьба с ересью, обставленная известными условиями, могла быть курии только желательною. С другой стороны, недавние еретики с большею ревностью и сами готовы были взяться за нее. «Везде, где открыто преобладают еретики, и отвергают, и хулят Бога и веру святой Римской церкви, мы должны, споря и увещая всеми способами, сражать их по воле Бога и со словом Божиим идти им навстречу с поднятым до смертной минуты челом, как к противникам Христа и Церкви». Но не должно обманываться боевыми стремлениями Дуранда. Едва ли меньше внимания его группа обращала на другую свою задачу — на наставление в вере; и не только борьбу с ересью имела она в виду в принадлежащей ей и возникшей, вероятно еще до обращения, «школе». «Мы решили, что в нашей школе честные и более других наставленные в Законе Божием и учениях святых Отцов должны предлагать слово Божие братьям и друзьям; с разрешения прелатов и с подобающим почтением к ним наставленные в Священном Писании и пригодные к тому братья, сильные в здоровом учении, должны обвинять заблудший род и всеми способами призывать его назад к вере и в ограду Римской Церкви». В этой «школе» должна была существовать известная традиция учительства; само опровержение ереси понимается группой как борьба путем выяснения истинной веры, и грань между полемикой и учительством неуловима. «Школы» же вальденсов были и в других местах. Булла от 3 апреля 1209 г. сохранила указание на миланскую. Миланские вальденсы уже давно обладали выстроенною на земле, полученной от миланской коммуны «школою». В ней сходились они, увещая друг друга и своих друзей. Архиепископ ее разрушил, но она потом была восстановлена.

Некоторое представление о вальденсах булла Иннокентия III дает. Вальденсы, основываясь на Священном Писании, избрали для себя жизнь полную отречения — бедность, воздержание и соблюдение евангельских «предписаний и советов». Стремление точно следовать заветам Христа привело их к отклонению от некоторых пунктов церковного учения: к отрицанию клятвы, Jus gladii{63} и брака. Может быть, они шли и дальше, поддаваясь влиянию других еретиков, но булла благодаря содержащейся в ней полемике с катарами не уполномочивает к категорическим выводам, и намечаемые ею конкретные лжеучения вальденсов должны быть проведены и доказаны на другом материале. Относя к себе слова Христа, обращенные к апостолам, и, видимо, считая себя продолжателями или подражателями апостолов, вальденсы своим идеалом жизни, совпадающим для них с евангельским, оценивают клир и церковь. Кажется, отвергая права клира на десятину и другого рода поборы с мирян, еретики отрицают грешных священников и совершаемые ими таинства, сосредоточиваясь особенно на евхаристии и крещении. Иначе говоря, они приходят почти к тому же, к чему пришли и арнольдисты, и перед ними всплывает та же самая проблема: кто же будет совершать таинства? Вальденсы разрешают ее в пользу religiös! (вероятно, «религиозных» людей), обладающих «святостью», т. е. ведущих образ жизни самих вальденсов, причем неясно, достаточно ли одной «святости» или требуются еще какие-нибудь условия. Неясно также, допускают ли вальденсы возможность спасения в миру или считают свой образ жизни единственной дорогой спасения. В зависимости же от решения этого вопроса стоит вопрос о том, какую цель преследовали вальденсы своею пропагандою: проповедями и деятельностью в школах, увеличение ли самой секты или также и подъем нравственного и религиозного состояния общества. А от этого в свою очередь зависит конструкция отношения вальденсов к своим «amici».

Дуранд привел с собой в ограду церкви и «друзей». Связь его с ними не прервалась. Это были миряне, увлеченные деятельностью и проповедью вальденсов, но не вошедшие в их ряды, своего рода вальденские credentes. Они пребывали «в совете еретиков» — in consilio, в каковом отношении часть их осталась и к обращенным вальденсам. Руководство Дуранда и его товарищей, «школа» сближали этих друзей не только с еретиками, но и друг с другом, хотя мы и не знаем, была ли у них какая-нибудь организация. Amici, вернувшись в церковь, живут religiose et ordinate{64} в своих домах, добывая пропитание трудом рук своих, творя милостыню, не забывая своих обязанностей по отношению к церкви и клиру, уподобляясь терциариям гумилиатов или, позднее, францисканцев. Некоторые из друзей — idonei — пополняют ряды братьев и вместе с ними принимают на себя борьбу с ересью и проповедь.

Так, в церковь вернулась относительно сплоченная группа еретиков: Дуранд с товарищами, берущий на себя задачу морального воспитания масс и борьбы с ересью, и в тесной связи с ним старые «друзья» вальденсов, по-прежнему руководимые группою, собирающиеся в школу выслушивать моральные увещания и наставления в вере. Отныне Дуранд и его socii могут стремиться к своему идеалу, оставаясь в церкви, — жить в нищете и целомудрии, соблюдать «предписания и советы Евангелия», не навлекая на себя подозрений и нареканий. Они получили эту возможность ценою некоторых уступок, смягчив свое учение, закрыв глаза на то, что прежде их так резало. Прежние вальденсы не только должны разделять взгляд церкви на таинства, но не должны осуждать клятву и светскую власть, применяющую jus gladii, довольствуясь тем, что собственная их жизнь евангелична и свята. Основным условием их примирения с Римом является Fides orthodoxa et catholica{65}. Это определенно обеспечивается их исповеданием веры. Но Рим старается обеспечить их послушание и в дальнейшем. «Католические бедняки» (Pauperes Gatholici) — таково их официальное наименование — обещают всегда пребывать sub magisterio et regimine Romani Pontificis{66}, подчиняться ему и всему клиру Оставляя им их прежний образ жизни и их учительство, Рим идет навстречу их желанию бороться с еретиками. Вернувшиеся в церковь вальденсы — живой мост от Рима к еретикам, ворота, через которые легче смогут вернуться заблудшие овцы. Группа Дуранда ценна своею связью с еретическим миром, промежуточным своим положением, облегчающим воздействие церкви на еретиков. Есть, правда, в новой группе и опасные черты: всегда можно ожидать еретических рецидивов и никакими словесными перегородками не предотвратить непредвиденных и не могущих быть предвиденными отклонений, не включить в формулу все волнующееся разнообразие жизни. Чувствуя это, папство тем не менее относится к Pauperes Catholici вполне благожелательно. Оно рекомендует новых проповедников епископам, старается поскорее воспользоваться плодами их работы, ожидая и благосклонно принимая новых перебежчиков. Особенно интересно для позиции, занятой церковью, то, что произошло в Милане. Здесь (по всем данным не без влияния Дуранда) примирения с церковью искало около ста человек. Но еретики ставили при этом клиру условием возвращение им их школы, «чтобы они могли в ней сходиться для взаимного увещания братьев и друзей». Папа, конечно, согласиться с этим торгом не мог, гордо заявив: «Они должны примириться с единою церковью не ради временного блага, но ради вечной награды». Однако несогласие это только видимое, лицемерно спасающее кажущуюся верность принципу для того, чтобы все произошло «sine gravi scandalo aliorum»{67}. Вслед за этим отказом папа в той же булле пишет: «Если они ради своего спасения пожелают примириться с Богом и церковью, уступить им названное поле или какое-нибудь другое удобное место, где бы они могли со страхом Божиим сходиться для увещания друг друга и своих друзей… ибо следует поступать с обращенными иначе, чем с извращенными». Заботясь о Католических бедняках, Иннокентий рекомендует их епископам Нарбонны, Тарраконы и Милана, защищая вчерашних еретиков от «безрассудных обидчиков», выражая надежду, что, если они сами «возрадуются, найдя благоволение желанной сладости, другие, увлеченные их примером, покинут заблуждение своей слабости». Это — «новая посадка», которую «благостно надо пригревать», защищать «ab omni infamia et scandalo»{68}.

Покровительство Pauperes catholici было необходимо. Многие «клеветали на избранный ими образ жизни»: на них еще лежало пятно недавней принадлежности к еретикам. «Возлюбленные в Господе дети, благожелательным согласием встречая ваши просьбы, мы властью настоящего послания запрещаем, чтобы каким-нибудь насилием или хитрым подползанием навязывали вам в предстоятели кого-нибудь, разве вы сами сочтете нужным с согласия епископа диоцеза выбрать пригодного для этого человека правой веры, здорового учения и доказанного хорошего образа жизни». Имеется ли здесь в виду предстоятель местной группы или общий? Первое вероятнее, если принять во внимание вытекающее из показаний наших источников верховное положение бродящих, как апостолы, Дуранда и его товарищей. В цитированной булле речь, кажется, идет о руководителе местной группы в диоцезе Эльн. Но организация требовалась везде, где еретики переходили в церковь или возникали новые группы, где были Pauperes Catholici и их «друзья». Об этих друзьях папа тоже не забывает. Им — remanentes in seculo ad honorem Dei et salutem animarum suarum{69} — он дает привилегию не участвовать в войнах с христианами и в известных случаях не приносить клятвы, хотя и включает оговорку о правах «мирских владык».

Одна из булл бросает некоторый свет на остающихся в миру amici. Тронутые увещаниями Католических бедняков их прежние «друзья» или простые миряне, желая совершить покаяние в своих излишествах, исповедали грехи свои и решили по мере возможности вернуть все, чем они владеют не вполне справедливо и что приобрели дурным путем. Они обещают, не владея ничем как личною собственностью, но всем сообща, не причиняя впредь никому зла, хранить целомудрие или девство, воздерживаться от лжи и недозволенной клятвы. Они предполагают, оставаясь под руководством и надзором Католических бедняков, носить белые или серые туники, соблюдая простоту в домашнем обиходе, исполнять все посты, предписанные римскою церковью, более строго, чем миряне, и «каждое воскресенье сходиться, чтобы внимать слову увещания». Вновь образовавшаяся группа, включающая в себя мирян и клириков, не входит в societas{70} Дуранда в узком значении этого слова, представляя из себя более оседлый элемент — нечто среднее между терциариями и конгрегациями второго ордена гумилиатов. В довершение сходства с последними в ней есть и женский элемент, и даже предлагается выстроить дом и церковь, для чего один из членов группы дает средства. Он «хочет на своей наследственной земле построить дом, в котором были бы достаточных размеров помещения, на одной стороне для мужчин, на другой для женщин… и церковь, в которой братья этого дома могли бы слушать Божественные службы». В братьях незаметно стремления к проповеди, но они не хотят ограничиваться делом личного своего спасения. Около дома предполагается построить xenodochium — убежище для бедных и сирот с отделением для больных и беременных. Зимою братья и сестры намереваются снабжать неимущих теплою одеждой, может быть сделанной руками сестер. Трудно сказать, откуда явилась мысль о такой организации: перенесена ли она из среды еретиков (члены группы, кажется, были задеты ересью) или возникла под влиянием аналогичных явлений в католической церкви. Во всяком случае она показывает просыпающееся стремление к религиозным организациям мирян и достижению возможной праведности без полного разрыва с миром.

Главным местом деятельности Дуранда была Каталония, он и его товарищи проникли и во Францию, и даже в Италию: на такое заключение уполномочивают буллы. Societas Дуранда не оставалась только в пределах Каталонии, хотя, может быть, здесь и действовала более всего, но бродила с места на место, преследуя свои цели. Под ее влиянием возникали в разных местах религиозные ассоциации и можно было надеяться на еще большее увеличение их числа. Возможно, что иные организации создавались и вне непосредственной зависимости от деятельности Дуранда.

В римской церкви необычные порядки. Вчерашние еретики превратились в защитников веры, ведут апостольский образ жизни, странствуют проповедуя слово Божие и обращая еретиков. Прежние связи с еретическою средою помогли им увлечь с собой и своих amici, или credentes. В образе жизни последних нет единообразия. Иногда они остаются в миру, напоминая терциариев, иногда создают нечто подобное бегинажу или конгрегации гумилиатов. В некоторых, может быть во многих, местах центрами друзей являются прежние еретические «школы» — теперь «школы» католических бедняков или же «школы», возникшие вновь по образцу еретических. Вероятно, в среду «друзей» вовлекаются и католики, до той поры не имевшие никакого соприкосновения с ересью. Во главе всех этих организаций, или по крайней мере большинства их, стоит societas Дуранда, визитирующая своих терциариев, проповедуя им и поддерживая их религиозное воодушевление. Появление таких отщепенцев ереси чрезвычайно благоприятно для церкви. Оно увеличивает число праведно живущих католиков, и по своему симптоматическому значению Pauperes Catholici могут быть поставлены рядом с гумилиатами. Они предлагают массе лествицу совершенства, только ведет она не в монастырь, а к нищенствующему ордену. Низшая ступень этой лествицы — терциарии; вторая — может быть, не везде (было бы смело обобщать показание одной буллы) — подобна конгрегациям второго гумилиатского ордена, не пятная себя в то же время экономической славой; третья и последняя — собственно societas — выше и гумилиатских организаций, и монастырей. Она находится на одинаковой моральной высоте с группами бродячих еретиков, отличаясь от них несомненной своей ортодоксальностью. ТЬким образом, мирянам новая организация предлагает то, чего до тех пор не могли им предложить ни еретики, ни церковь, — организованную религиозную жизнь в миру. Этого не было, как мы видели, у катаров, для которых жизнь «верующего» никакою самоценностью не обладала, не было, посколько мы в состоянии судить, и у арнольдистов. Как обстоит дело с еретиками-вальденсами и с другими организациями, мы еще увидим. Можно только сказать, что распространенные в церкви монастырские и еремитские общежития этой потребности удовлетворить не могли, и некоторую аналогию можно усмотреть лишь в богоугодных заведениях и вичинанцах, которых нам придется коснуться позднее. Но для Рима Католические бедняки обладают еще одним важным качеством. Церковь сделаладля них то, чего прежде не хотела уступить вальденсам, — дала им право проповеди. Правда, получили они его только ценою некоторого компромисса, но уступки с избытком окупаются выгодами легального положения: относительно большей свободой действия и спокойною уверенностью в своем спасении. Разве это не завидный пример для вальденсов, насильно отторгнутых от сосцов матери слишком рано для того, чтобы сразу стать на ноги. Теперь Дуранд и его socii протоптали тропинку к родному дому, и все еще жаждавшие примирения вальденсы могли смелее вступить на нее. Истомленный блудный сын услышал благостный призыв не забывшего о нем отца. И еще заманчивее вид отеческой кровли для тех, кто только еще сбирался в странствие искать истинной веры и жизни: святая жизнь оказывалась возможной и в самой церкви… Появились первые признаки прекращения отлива от церкви, так как внутри ее нашлись желанные убежища, первые признаки прилива к ней потому, что вчерашние еретики уже внесены в ее ограду. Надо только подождать, пока пройдет буря, не дающая возможности разобраться в течениях, подождать, пока стихнут протесты сравнительно умеренных групп и чрезмерная острота религиозного чувства.

Однако в новом институте были и черты, подтачивающие его значение. Это не только вполне естественное подозрительное отношение клира и правоверных мирян к католическим беднякам, а само их еретическое прошлое, переживающее себя в их настоящем. Ни Дуранд, ни его товарищи не совлекли еще с себя вполне еретического человека, взгляды и навыки которого давали о себе знать. Они «interdum délinquant et vacent operibus inhonestis»{71}. Епископы жалуются на них, и, видимо, не без оснований. «Некоторые из вас, — пишет папа, — утверждают, что светская власть не может, не совершая смертного греха, осуществлять кровавый приговор». Пренебрегают они иногда и церковью: «Клирики из вашего товарищества, поставленные в священный сан, не посещают службы божественной, как следует это по каноническим установлениям». И причина заключается не в том, что они отвлечены другими заботами, потому что непосещение церквей замечается и в среде тех, кто ходит в «школы». «По случаю… наставительной речи, предлагаемой вами в вашей школе братьям и друзьям, многие удаляются от церкви, не заботясь о том, чтобы выслушивать в ней божественную службу или проповедь священника». Очевидно, еще не умер боевой дух еретиков и сохранилось гордое сознание своего превосходства над грешным клиром. Но даже сам наряд Pauperes вызывает смешение их с вальденсами, и папа должен призывать к исполнению данного обещания, должен просить «не разрушать из-за обуви дела Божьего». Впрочем, гораздо важнее, что в свое сообщество католические бедняки принимают новых лиц без достаточного с точки зрения церкви разбора: «Говорят, что вы удерживаете в вашем товариществе некоторых ушедших из своих монастырей монахов и некоторых других, нарушивших свой обет». А это, хотя и свидетельствует о привлекательности новых проповедников, образ жизни которых кажется более строгим и соответствующим Евангелию, чем монастырский, вносит в церковь соблазн и не может быть терпимо. Недопустимую форму принимает и общение Pauperes Catholici с еретическими слоями. Привлекая в церковь еретиков, они в порыве ревности не обращают должного внимания на внешние признаки переворота, а может быть, и сами не вполне свободны от симпатии к прежним собратьям: «Вы водите в церковь некоторых еретиков-вальденсов, еще не примиренных с церковным единством, чтобы они присутствовали с вами на освящении тела Господня, и во всем богослужении принимаете участие вместе с ними». Пускай это объясняется ревностью — нельзя общаться с еретиками и творить соблазн. Во всех этих вопросах возникали разногласия между еще не вполне приспособившейся к новым условиям и не вполне однородной группой и представителями местного клира, может быть к тому же недовольного неожиданною конкуренцией прежних еретиков. На попытки клира воздействовать на них католические бедняки отвечали (и, как мы знаем, не без основания) указанием на покровительство папы, уверенные в этом покровительстве, считаться с клиром не желали, и тому оставалось одно — апеллировать к папе. Курия была поставлена этим в довольно затруднительное положение. Она щадит Дуранда, дорожа им, и поэтому обращается к нему со сравнительно мягкими увещаниями; снисходительно старается исправить недостатки его братства, указывая на необходимость соединиться с другими проповедниками в борьбе с посягающими на вертоград Господень волками, «смиренно оказывая повиновение и почтение архиепископам, епископам и другим прелатам». Мягкость рекомендует папа раздраженным прелатам: «Братья, поступайте по примеру разумного врача, не порицая обета их жизни, особенно если они, хотя бы с ропотом, согласятся подвергнуться лечению». Надо дать им время одуматься и только в случае безуспешности всех попыток обратиться опять к папе, чтобы он мог применить более действительное средство — ut adhibeamus remedium, quod videbimus expedire{72}. Ведь вполне понятно и простительно, что они не могут сразу оставить свой старый обычай. Пусть они «с честью похоронят старый закон».

Более или менее ясны условия существования Pauperes Catholici. Им, еще тяготевшим к еретическим слоям и не забывшим прежних навыков и идеалов, приходилось действовать в среде, не чуждой подозрительного к ним отношения, и прийти в столкновение с клиром, недовольным новыми конкурентами и умело пользующимся их дурною славою. Папству же, которое пыталось использовать вернувшихся вальденсов для борьбы с ересью, приходилось опасаться их возвращения в ересь и нежелательных последствий дозволенной им проповеди, в то же время защищая их от руководящегося своими интересами и не вникавшего в планы курии местного клира. Такое положение дела должно было тормозить успехи Католических бедняков и потом, когда папство сумело оценить доминиканцев и францисканцев, облегчить и ускорить их исчезновение. Хронологически на протяжении четырех лет судьба группы Дуранда рисуется таким образом. Братство окончательно сложилось и было признано папством в 1208 году, но уже следующий 1209 г. принес с собой разлад с клиром, на котором мы сейчас останавливались. По-видимому, папе удалось сгладить шероховатости, не только не отвергнув Дуранда, но даже, напротив, продолжая ему содействовать. Благожелательное отношение папства держится и в следующие годы; только одно маленькое облачко — недовольство папы некоторыми братьями — заставляет его обратиться в 1212 г. с указаниями к самому Дуранду, но это не расстраивает установившихся добрых отношений.

3. В 1210 году, в момент расцвета надежд папства на группу Дуранда и определенного ей покровительства, в Риме появился со своими товарищами Бернард (Bernardus Primus), может быть обратившийся к курии не без влияния со стороны вызванного Дурандом движения и отношения к нему папства.

Первая булла, касающаяся этих новых перебежчиков в стан церкви, относится к 1210 г. и направлена «universis archiepiscopis et episcopis ad quos litterae istæ pervenerint»{73}. Она обнаруживает большое сходство с буллой, утверждающей братство Дуранда, но есть в ней и оригинальное, особенно для нас ценное.

Как и Дуранд, Бернард пришел к апостольской кафедре. «Eos, — говорит папа о нем и его товарищах, — diligenter examinâtes et correptos… reconciliamus ecclesiasticae unitati»{74}. В следующем за этим исповедании веры меньшие, чем в исповедании Дуранда, многословие и определенность в утверждении догм Троичности и воплощения и в других, развитых на основе текста буллы 1208 г. частях объясняются чисто редакционными соображениями, но зато многое позволяет делать заключения о прошлом группы Бернарда.

До своего обращения Бернард и его товарищи, во всяком случае, не разделяли учения церкви о таинстве евхаристии, в чем их и обвиняли. «О преломлении же хлеба, по поводу чего мы были объявлены еретиками, мы сказали и повторяем, что никогда не совершали этого таинства из желания присвоить себе чужое право или из презрения к жертвоприношению священника, но совершали мы его по пламенной вере и любви и ради того соображения, чтобы не очерствели простые верующие, пребывающие среди еретиков и не принимающие таинства евхаристии. Но ныне и навеки за себя и за всех верующих нам мы отвергаем это и по мере сил наших отрекаемся от дела этого и от веры нашей. Сердцем верим и устами исповедуем, что таинство тела и крови Христовой должно быть совершаемо и может быть совершаемо только священником, поставленным через возложение видимых рук видимого епископа согласно обряду церкви». Бернардинцы стараются смягчить свое еретическое прошлое, но оно несомненно: перед нами группа возвратившихся в церковь итальянских вальденсов. И мы далее, чем раньше, можем проникнуть в глубь вальденства. Итальянские еретики этой секты отрицали евхаристию, совершаемую священниками римской церкви, и не только бродячие проповедники, как Бернард, но и «верующие» — credentes. Место таинств, совершаемых клиром, в секте заняли таинства, совершаемые ее членами, очевидно бродячими проповедниками, так как credentes, судя по вышеприведенному тексту, только принимали эти таинства от них. А так как ниже Бернард и его товарищи отвергают учение о праве «доброго мирянина» приносить жертву евхаристии, мы, подтверждая результат анализа исповедания веры Дуранда, можем видеть в bonus laicus проповедника типа Дуранда или Бернарда, т. е. человека, отрекшегося от мира и ведущего апостольскую жизнь. К сожалению, выдвинутые нами ранее вопросы не получают своего разрешения и в анализируемой булле. Отрицание церкви в группе Бернарда кажется более резким и последовательным. Еретики отвергали не только мессы и молитвы клира, но и о самой римской церкви говорили — «Romana Ecclesia nequaquam Ecclesia Dei est»{75}. Отсюда вытекало и отрицание папы. Истинной им казалась только церковь святых. Определеннее отношение бернардинцев и к светской власти. Не ограничиваясь отрицанием jus gladii — в этом, как и в вопросе о клятве, они сходились с группою Дуранда, — бернардинцы провозглашали общий принцип: «Soli Deo est obediendum et, si homini, soli justo, qui Deum habet in se»{76}.

Таким образом, с первого же знакомства с нею, группа Бернарда рисуется нам более резкой, сильнее подчеркнувшей свое догматическое расхождение с Римом, энергичнее отрицающей церковь и власть, чем societas Дуранда. В словах бернардинцев как будто слышатся отголоски бурных протестов итальянских противников церкви — арнольдистов. И, приняв во внимание ломбардские отношения и настроения, мы сможем признать наше первое впечатление не только объясняемой случайностями иллюзией. Рим ставит новым пришельцам те же условия, которые ставил Дуранду, — отказ от заблуждений, подчинение церкви и клиру Он даже требует, наученный опытом, особенной деликатности в последнем. Взамен этого бернардинцы получают возможность вести в церкви свой прежний образ жизни. А он несколько отличается от образа жизни группы Дуранда. Прежде всего предубежденному взгляду кажется подозрительной близость Бернарда с товарищами к женщинам. «Они утверждают, — говорит один хронист, — что в Евангелии женщинам позволено проповедовать»; и женщины-проповедницы в их числе были. Вот почему молчавший об этом в буллах, касающихся Дуранда, папа теперь заявляет епископам: «Они будут избегать подозрительного общества женщин», асами бернардинцы говорят: «Ненарушимо сохраним вечное воздержание и целомудрие или девство, избегая подозрительного общества женщин. Никто из нас не подойдет к ним наедине, даже для разговора: так чтобы этого не слышали или не видели законные свидетели и известные лица. Да не осмелятся никогда братья и сестры спать в одном доме, сидеть за одним столом». Но есть еще одна особенность societatis Бернарда, сильно преувеличенная большинством писавших о Pauperes Catholici. Я имею в виду отношение бернардинцев к труду: «Хотя наше дело главным образом заключается в том, чтобы все учились и все пригодные для этого увещали других, мы, когда потребуют обстоятельства, работаем собственными руками, так, однако, что не принимаем условленной цены». Т. е. бернардинцы довольствуются тем, что им дают. И так как не делается исключения для денег, теряется впечатление того ригоризма нищенства, который усматривается в societas Дуранда. Но, с другой стороны, нельзя упускать из виду, что Бернард с товарищами не только не имеют в виду организованной, постоянной работы, но и не считают физический труд необходимым источником существования. Они отводят ему почетное место, вероятно следуя примеру и словам апостола Павла, и совмещают его с бродячею и нищею жизнью апостола. Группа Дуранда прибегает только к милостыне, отказываясь от денег, группа Бернарда живет милостыней и случайным трудом — вот и вся не столь уже существенная разница.

Итальянские бедняки преследуют цели, аналогичные целям своих заальпийских собратьев. На первом месте стоит exhortatio{77}, направленное главным образом, но не исключительно, на еретиков. «Нам поручено, — говорят бернардинцы, — молиться о том, чтобы Господь послал работников на ниву свою, т. е. проповедников в народ свой. Они благостно и смиренно должны добиваться того, чтобы с разрешения папы и прелатов церкви им можно было увещать и наставлять в здоровом учении и всеми силами с помощью благодати Божией, со всем тщанием и силою духа бороться против всяких еретиков, чтобы обратить их к католической вере, а верующих их, как это подобает, отделить от ереси помощью частных и публичных увещаний и включить в названную церковь». Они должны обуздывать как себя, так и слушателей своих от всех пороков и грехов. Так и здесь всплывает двойственность задач братства: с одной стороны, борьба с еретиками, с другой — проповедь народу по преимуществу морального характера. Деятельность societas, частью восходящая к ее еретическому прошлому, ставится под контроль клира, только контроль этот выражен папою сильнее и обстоятельнее, чем в применении к братству Дуранда. Состав группы Бернарда тот же, что и у других Pauperes Catholici. Ниже братьев стоят их «верующие», приведенные ими в церковь из еретического мира и оставшиеся под их надзором и руководством, распространяющимся и на соблюдение ими церковных предписаний.

Бернард с товарищами — это прежние итальянские (кремонские?) вальденсы. Как и их южнофранцузские собратья, они, руководясь моральными идеалами Евангелия, не соглашались допускать никакого противоречия с заветами Христа. Спастись могут только следующие Евангелию, хотя бы соблюдающие только praecepta ГЬс-пода, как credentes. Истинная церковь — святая, в ней не должно быть грешников. Римская же церковь с ее грешными прелатами и папою — не Божья, и таинства ее силы не имеют. Она нарушает Евангелие, как нарушает его светская власть, требуя клятв и совершая убийство. Риму и государству бернардинцы противопоставляли себя, не только не принимая таинств из рук служителей алтаря, но и сами совершая евхаристию: они имели на это право, как boni, т. е. ведущие апостольский обряд жизни. Бернардинцы бродят с места на место, питаясь подаянием и, если это возможно, трудом рук своих, по мере сил осуществляя идеал полного отречения от жизни, одинаково мужчины и женщины. По существу своих воззрений итальянские вальденсы, стоявшие под руководством Бернарда, близки к группе Дуранда, отличаясь от нее большей резкостью формулировки своего учения и меньшим моральным ригоризмом. Естественно поэтому, что курия старалась их слить с более сильной и влиятельной группой Дуранда. Выступающие в булле 14 мая отличия итальянцев сглаживаются и исчезают уже в булле 23 июня того же года, почти текстуально повторяющей то, что писалось Дуранду и по поводу Дуранда. В тех же самых словах обрисовывается conversatio членов нового сообщества, те же самые цели и те же способы воздействия на массу предначертываются и для него, даже теми же самыми словами. Только вносятся некоторые клаузулы, выражающие результаты опыта с Дурандом, и кое-где замечается стремление более уподобить весь строй жизни римским обычаям, что стоит в связи с замечающимся переходом к большой оседлости.

Обе группы Католических бедняков быстро увяли, упоминания о них поредели, и заботившееся о них папство вдруг их оставило и забыло. Причины этого частью уже указаны выше. Еретическое прошлое лежало несмываемым пятном на новых организациях, ослабляя приток к ним правоверных элементов и давая удобное орудие косо смотревшему на них клиру, сопротивление которого им необходимо было преодолеть. В то же время еретические навыки и взгляды расшатывали их еще не окрепшую организацию в тот самый момент, когда рядом возникали однородные с ними, но вполне ортодоксальные ордена доминиканцев и францисканцев, привлекавшие к себе те же массы, что и Pauperes Catholici. Католические бедняки не успели еще создать себе, как это сделали гумилиаты, прочную организацию и репутацию несомненного правоверия, не успели еще вполне войти в намерения папы, как в руках того уже оказались более удобные орудия — нищенствующие монахи. Ненужные больше и лишенные поддержки папы pauperes не могли конкурировать с более привлекательными для толпы соперниками. Они чувствовали это сами, в 1237 г. обращаясь к папе с просьбою «vel eis nomen Catholicorum Pauperum confirmare vel unam de approbatis Regulis concedere»{78}. И курия настаивала на последнем, лишая католических бедняков своего лица и подводя их под бдительный надзор клира. «Concédas eis, — отвечал папа на переданную ему их просьбу, — ut assumant unam, quam magis elegerint, de Religionibus approbatis, super ipsius Regulamfamulatum debitum impensuri ipsosque ad observationem ipsius postmodum per Censuras Ecclesiasticas appellatione remota compellas»{79}. Этим вопрос о дальнейшем их существовании был предрешен: в 1256 г. они заняли наиболее подходящее для них место в ряду августинцев-еремитов.

Некоторое подтверждение данного сейчас построения можно найти в хронике Бурхарда, много напутавшего, но несомненно имевшего в виду группу Бернарда.

«Видели мы, — пишет хронист, — у апостольской кафедры некоторых из тех, кого называют Лионскими бедняками, с каким-то их руководителем, кажется Бернардом. Они просили апостольскую кафедру утвердить их секту и дать ей привилегии, так как, конечно по их словам, они ведут жизнь апостолов, не желая ничем владеть или иметь постоянное местожительства: они бродили кругом по деревням и замкам. Но владыка папа указал им на нечто ложное в образе их жизни: именно они подрезывали сверху свои башмаки и так ходили, как будто босиком; сверх того, нося клобуки, как будто орденские, они подстригали на голове волосы, как миряне. Порицания же заслуживало в них то, что мужчины и женщины ходили по дороге вместе и большею частью вместе оставались в одном доме, и говорили о них, что иногда вместе спали они на ложе; они же утверждали, что все это идет от апостолов. Но владыка папа утвердил других, подымавшихся на их место, которые называли себя бедняками меньшими.

4. Подведем итог тому, что дают Pauperes Catholic! для понимания вальденства.

В вальденстве определенно можно различать два слоя: 1) бродячие проповедники и 2) их amici, или credentes. «Верующие» — credentes — это миряне перешедшие в «совет», т. е. под руководство еретиков. Их положение различно: одни собираются в «школы» еретиков выслушивать проповеди и наставления в вере, другие, может быть, образуют нечто вроде бегинажей, третьи только поддерживают связь с бродячими проповедниками. Отрицательным признаком всякого верующего является враждебное отношение к церкви, у некоторых доходящее до полного отказа от церковных таинств, взамен которых они принимают таинства от еретиков. Каков минимум враждебности к церкви, установить не удается. Из среды credentes главным образом и пополняется сама societas.

Члены основной группы или основных групп — перфекты — отличаются прежде всего своим образом жизни. Ревнители Евангелия, они стараются во всем подражать апостолам. Их характеризует полная бедность, приводящая к жизни за счет подаяния или (у ломбардцев) случайного труда; отсутствие постоянного места жительства — бродячесть; аскеза воздержания и самоотречения. Все это оправдывается Евангелием. Из Евангелия же вытекают проповедь и учительство, распространяющиеся по преимуществу на оседлые группы верующих, ради чего и создаются опорные пункты в виде «школ». Какова организация перфектов, нам неизвестно, но несомненно сплачивание их около отдельных более популярных лиц, как Дуранд или Бернард. Трудно извлечь из булл о Pauperes Catholici основы их учения, но некоторые черты указаны быть могут. Источником доктрины является Евангелие. Исходя из его заветов и морального идеала вальденсы в большей или меньшей степени враждебно относятся к государству и церкви. Сюда относится отрицание обеими рассмотренными группами клятвы и jus gladii, засвидетельствованное не только исповеданиями веры Дуранда и Бернарда, но и рецидивами среди товарищей первого. В ломбардской societas отрицательное отношение к властям принимает принципиальный характер: «Soli Deo est obediendum et, si homini, soli justo»{80}. Что касается собственно церкви то вероятно, что не признаются некоторые таинства и мессы, совершаемые дурными клириками, и несомненно, что malus clericus считается неспособным совершать евхаристию. Право совершать ее признается за человеком, обладающим sanctitas или boni tas, видимо совпадающей с образом жизни перфектов, но является ли она достаточным для этого условием, источники наши не говорят. Во всяком случае перфекты-бернардинцы ее совершали.

Наконец, анализированные буллы позволяют наметить различие между обеими группами Pauperes Catholici в смысле большего морального ригоризма французской (более строгий обет нищеты) и резкости доктрины ломбардской (отношение к церкви и государству).

«ПОСЛАНИЕ ЛОМБАРДСКИХ ЕРЕСИАРХОВ»

1. Около 1208–1210 гг. на основании современных источников удается наметить по крайней мере две группы вальденства: одна ломбардская, другая — действовавшая в Северной Испании, Южной Франции и Северной Италии. «Рескрипт ломбардских ересиархов», относящийся к 20-м годам XIII века, позволяет нам несколько далее проникнуть в глубь ереси.

Вскоре после 1218 г., как предположил Мюллер, «итальянские нищие духом» сообщили германским «братьям и сестрам, друзьям и подругам» о своих разногласиях и разрыве с «заторными избранными товарищами Вальда». В каких городах Италии пребывают или бродят эти итальянские братья и где находятся их «друзья и подруги», в каком отношении стоят они к кремонским вальденсам, из среды которых вышла группа Бернарда, мы не знаем. Но ясно, что итальянские (собственно ломбардские) бедняки представляли из себя довольно сильную группу или совокупность групп, независимую от французских вальденсов. Благодаря средневековой бессвязности изложения единственного источника не совсем легко представить себе даже ход переговоров между французами и ломбардцами; впрочем, для нас этот вопрос имеет второстепенное значение.

Ломбардцы определенно отделяют себя от «ultramontani elect! Valdesii socii»{81}, иначе называемых ими fratres ultramontani, просто ultramontani или по имени основателя секты — Valdesiani (Valdesii socii). Себя учениками Вальда они не называют, именуясь или societas ytalicorum fratrum (в противоположность societas ultramontanorum fratrum), fratres ytalici, ytalici или fratres pauperes spiritu{82}. И надо заметить, что некоторая обособленность обоих братств восходит еще к тому времени, когда жив был Вальд. «Audi-vimus Valdesium dixisse, quod, cum de omnibus aliis esset pax et concordia inter eum et fratres ytalicos, nisi…»{83} Перед нами, таким образом, две societates, под которыми можно подразумевать только две группы бродячих проповедников, или вальденсов-перфектов, а никак не оседлые братства. Это, вопреки мнению Прегера, доказано Мюллером методом анализа терминологии «Рескрипта» и аналогиями других источников. Такое понимание вытекает и из сопоставления Pauperes «Рескрипта» с Pauperes Catholici. Но обе группы связаны со своими amici (amicae) и credentes — элементом оседлым.

Первым вопросом, вызвавшим разногласие обеих societates, был вопрос характера организационного — De preponimento. «Audivimus Valdesium dixisse, videlicet se nolle aliquem in societate ultramontanorum autytalicorum fratrum fore prepositum in vita sua nec post mortem»{84}. Надо полагать, что Вальд имел в виду в данном случае местных (по-сколько слово местный применимо к бродячим перфектам) предстоятелей и, следовательно, противился обособлению групп. Предположение об общем для обеих societates предстоятеле, не вытекая из приведенного текста, отпадает еще потому, что при жизни своей Вальд считал стоящим во главе и итальянских, и французских еретиков себя самого, хотя и был более тесно связан с загорными братьями. Но как понимал Вальд свое положение и считал ли он необходимой какую-нибудь общую организацию вальденства после своей смерти или, как позже ученики Сегарелли, полагал, что организация должна отсутствовать так же, как у апостолов, сказать невозможно. Во всяком случае у ломбардцев еще при жизни Вальда обнаружилось стремление к собственной, так сказать национальной, организации, которое в связи с другими обстоятельствами и привело их к разрыву с французскими братьями. После смерти Вальда, когда возник вопрос о слиянии обеих societates, французы, желая сохранить единство вальденсов и, может быть, не нарушить предначертаний Вальда, выступили защитниками идеи общей организации обоих братств, считая занявшим место Вальда верховным органом общее собрание всех перфектов — commune nostrum et illorum. Этот верховный орган по мысли их стоял выше местных prepositi или rectores, по смерти основателя секты появившихся и у французов. Ломбардцы им уступили и согласились избрать или избирать на общем собрании обеих societates «предстоятелей на всю жизнь или временных правителей», не предрешая, таким образом, вопроса о сроке полномочий избранников, разделявшего оба братства: французы избирали своих rectores на год, ломбардцы — пожизненно (eternaliter). Очевидно, и здесь речь идет о местных предстоятелях, а не о преемнике или преемниках Вальда, место которого заняла commune. В акте выбора, таким образом, выражается единство вальденсов, но жизнь и организация обеих групп самостоятельна. Это было уже фактом, с которым спорить было невозможно и неразумно. Но каковы функции prepositi или rectores? Сношения societates друг с другом шли через них. Значит, им принадлежало руководство братством. Но обладали ли они какою-нибудь духовною властью, являясь предшественниками будущих Majorales{85} — епископов? Этого мы не знаем. Против признания за ними духовных функций говорит срочность их выбора у французов; Мюллер же высказался за под влиянием едва ли могущих быть сюда привлеченными поздних текстов.

Ниже вальденсов — братьев и во Франции, и в Италии (и в Германии) — стоят amici, amicae или credentes. Судя по буллам о Pauperes Catholici, положение этих верующих было различно: от простого подчинения руководству вальденсов до создания под руководством вальденсов замкнутой конгрегации, пример чему имеется в Эльн-ском диоцезе в южной Франции. Правда, мы не знаем были ли такие конгрегации у французских вальденсов-еретиков и руководились ли Католические бедняки, создавая эльнскую, образцами еретическими (вальденскими). Что касается Италии, то в ней еще при жизни Вальда такие организации «друзей» существовали, возникая на почве совместного труда. Уничтожение их было одним из условий, которых Вальд требовал для примирения с ним: «nisi separarentur laborancium congregationes, que tunc tempons erant in Ytalia, ita ut unus cum alio non maneret»{86}. Ценившие труд и, может быть, сами не пренебрегавшие им, «cum tempus ingruit»{87}, ломбардские братья были заинтересованы жизнью этих конгрегаций; по их инициативе, как видно из примирительной формулы «товарищей Вальда», возникали и новые, стоявшие в каком-то отношении к самой societas братьев.

2. Congregationes laborancium ломбардских братьев нам совсем почти неизвестны. Были ли они ассоциациями только мужчин или и женщин? Жили ли члены такой congregatio в одном доме или только объединялись общею экономическою деятельностью и общими религиозными интересами? Какой вид труда (terrenus labor) объединял их, сукноделие или что-нибудь другое? По контексту вероятнее, что congregatio laborancium была ассоциацией работающих на сбыт, а не для себя и не для целей благотворения лиц. В таком случае она отличается несколько от конгрегации, основанной или легализированной Дурандом, и приближается к типу гумилиатской. Это все, что мы можем предполагать о ней. Но можно ли отсюда заключать, что первые конгрегации ломбардских братьев были перешедшими под их руководство гумилиатскими domus? Известное родство гумилиатского и вальденского учений существовало, но достаточно ли оно для установления прямого взаимодействия?

Гипотезу о гумилиатском происхождении вальденских конгрегаций со свойственной ему поспешностью впервые высказал Прегер, усматривающий и в самих Pauperes Lombardi не что иное, как увлеченных Вальдом гумилиатов и арнольдистов. Мнения других исследователей разделились. Одни (Брейер, А. Де Стефано) всецело примкнули к Прегеру; другие (Токко), допуская арнольдистский элемент в Pauperes Lombardi, отвергали гумилиатский; третьи, отстраняя первый, выдвигали второй (Мюллер).

В конце XII века какое-то еретическое движение в братстве гумилиатов было, даже во всех трех его «членах», одинаково (вопреки убеждению Токко) доступно ереси. Но трудно определить, в чем это еретическое движение заключалось. Церковь ставила в вину гумилиатам разнообразие уставов в их втором ордене, неповиновение, выражающееся в отказе платить десятину и отрицании грешного клира, связанным со стремлением занять его место, проповедь догматического характера на их собраниях, отрицание позволительности клятвы и брака. Конкретнее дела мы себе представить не можем. Конечно, некоторое сходство с вальденским учением тут заметно, но такое же сходство может быть установлено и между гумилиатами и арнольдистами, а отношение первых к браку, скорее, даже подходит к катарам. Все свои положения гумилиаты с одинаковым успехом могли почерпнуть и у вальденсов, и у арнольдистов, и у катаров, могли прийти к ним и сами под влиянием настроений и воззрений, в Ломбардии распространенных. Специфически вальденского или арнольдистского я не вижу ничего. Нет даже такого основного для обеих последних сект пункта, как идеал апостольской жизни. Апостольство, напротив, не умещается в рамках оседлой и промышленной гумилиатской организации, скорее близкой к традиционной монашеской форме, чем к братству бродячих проповедников. Рождение итальянского вальденства в гумилиатской среде менее вероятно, чем рождение его в среде клира или монашества. Отдельные лица могли увлечься новым учением и перейти в ряды вальденсов, но для этого они должны были разорвать со своим гумилиатским орденом, оставить свой «дом», если они были гумилиатами первого или второго ордена, оставить мир и семью, если были терциариями. Строй гумилиатской жизни, развитие в ней экономического момента и ее традиции делают невероятным генезис вальденской или вальденскоподобной идеи в среде второго или первого орденов и третьего, поскольку он связан с первыми двумя. Если же допустить развитие вальденства из гумилиатских терциариев, мы должны будем отказаться от предположения о переносе в вальденство гумилиатских конгрегаций, потому что они были только в первых двух орденах; и, таким образом, гипотеза теряет всю свою полезность.

Остается предположить, что отдельные гумилиаты были увлечены вальденсами. Так и думает Мюллер: «Die Lombarden durch Waldes zum apostolischen Leben und Beruf gewonnen worden sind… Und sie sich gerade so, wie andere, seinem Verband apostolischer Männer angeschlossen haben»{88}. Это вполне возможно и вероятно, но для спасения остатков гипотезы Прегера нужно больше. Следует тогда предположить, что вальденсами были увлечены — все равно через посредство гумилиатов-перебежчиков или непосредственно — некоторые гумилиатские дома и в организации работы этих домов и новых возникших по их образцу принимали участие fratres ytalici. Это предположение нуждается в доказательствах, и Мюллер и Прегер их дают.

У ломбардских вальденсов, аргументирует Мюллер, еще до их отделения должна была быть организация, некоторая замкнутость — eine gewisse Geschlossenheit. Они, как позволяет предполагать история их отделения, должны были обладать известным самосознанием, общинным духом. Допустим это. Во-первых, аргумент такого порядка не может нам дать понятия о степени предполагаемой Geschlossenheit и о времени ее появления. Когда она возникла: в 1205 г. или еще в конце XII века? И может быть, такая же «обособленность» была и у французской группы. Появление в начале XIII в. (в 1208–1210 гг.) societates Дуранда и Бернарда уже позволяет предполагать известную дифференциацию вальденства, группировку его. Во-вторых, согласимся, что ломбардское братство ранее и сильнее других почувствовало потребность в организации, ранее замкнулось. В каком отношении стоит это к гумилиатам? Ломбардцы могли быть раньше и крепче организованными по многим причинам. Может быть, обособляла их и предоставляла собственным силам дальность от центра вальденства — южной Франции и слабость сношений с ним. Может быть, население Ломбардии обладало большими организационными навыками, а постоянное сожительство с другими сектами: катарами, арнольдистами, теми же гумилиатами, делало обособление необходимым. Может быть, отделению от основной группы способствовали рано проявившиеся особенности учения и т. д. Какую роль могли играть тут гумилиаты? Только ли они обладали организационными навыками? — Сомнительно. Преобразовали ли они организацию вальденсов на свой образец? — Неверно. Основной принцип societatis вальденсов — апостольство — от них исходить не мог: между организацией вальденсов и организацией гумилиатов нет ничего общего. Остается одно: гумилиаты привели к Pauperes Lombardi свои конгрегации. Но это не отразилось заметным образом на организации самой societas, и влияние на нее congregationes laborancium едва ли отличалось от влияния существовавших и у французов «школ». Так аргумент Мюллера сам собой отпадает.

Доказательства более реального характера дают попытки отожествить гумилиатов и Pauperes Lugdunenses, исходя из текстов папских булл и других источников. Первое упоминание о гумилиатах-еретиках встречается в Веронском эдикте 1184 г. — «In primis ergo Catharos et Patarinos, et eos, qui se Humiliatos vel Pauperes de Lugduno falso nomine mentiuntur, Passaginos, losepinos, Arnaldistas perpetuo decemimus anathemati subjacere»{89}. Прегер отсюда вывел тожественность гумилиатов и вальденсов, поняв vel в смысле знака равенства. Но ведь можно понять vel и разделительно. Папа употребляет такую форму выражения потому, что гумилиаты и лионские бедняки одни только из всех поименованных сект se falso nomine mentiuntur, выдавая себя за смиренных и бедных, а в действительности от других детей антихриста не отличаясь. В булле Иннокентия III от 1199 г. читаем: «Catharos, Amaldistas, Paupers de Lugduno et Humiliates, qui noridum redierunt ad man-datum apostolicae sedis»{90}. Здесь гумилиаты отделены от вальденсов не только et, но и определительным предложением, которое к последним относиться не может, так как в 1199 г. могли уже начаться обращения гумилиатов, приведшие к актам 1201 года, а о возвращении в церковь вальденсов речь могла идти лишь в десятых годах XIII века. Если основываться на союзах vel, aut или seu, придется отожествлять гумилиатов с катарами, да заодно к катарам отнести и самих вальденсов. Чиполла приводит один документ, в котором мы находим: «Archipresbiter precepit dicte Domenico.. ut iret ad Domum umiliatum et catharorum seu pata-rum aut pauperum lianum»{91} и: «dictis ereticis seu umiliatis vel cazaris». Почему в буллах гумилиаты упоминаются рядом с вальденсами, я не знаю, но это не может служить лучшим аргументом в пользу Прегера, чем слабосильный союз vel. Точно так же ничего нельзя доказать тем, что хроники Ланская и Бурхарда сообщают о гумилиатах и вальденсах рядом. Оба источника определенно различают эти две секты. «Уже старел мир, — говорит Бурхард, — как родилось два ордена в церкви, юность которой обновляется, как юность орлицы. Эти два ордена, т. е. братьев миноритов и проповедников, были утверждены апостольскою кафедрою. Одобрены они были, вероятно, потому, что еще до сих пор продолжают существовать в Италии две возникшие некогда секты, одна из которых называла себя гумилиатами, другая лионскими бедняками». Рассказав о неудачной, по его мнению, попытке Бернарда Прима получить одобрение папы, хронист продолжает: «Владыка папа утвердил других подымающихся на их место, именовавших себя бедняками меньшими (Pauperes Minores)»… И ниже: «Считают что другие, т. е. проповедники, заступили место гумилиатов» — «Alii videlicet Praedicatores in locum Humiliatorum successisse creduntur»{92}. Очевидно, что Бурхард ставит гумилиатов рядом с вальденсами не потому, что считает обе секты за одну (напротив, он их различает), а потому, что старается показать отношение между папской политикой и еретическими движениями. Ланский же аноним упоминает о Вальде и гумилиатах под одним и тем же годом в силу одновременности обеих сект и их одинаковой судьбы.

Итак, есть только иллюзия аргументов в пользу отожествления гумилиатов-еретиков с вальденсами. Единственною основою подобного предположения являются congre-gaciones laborancium. Но необходимо ли для объяснения их возникновения в среде вальденсов прибегать к ничем не доказанной гипотезе о влиянии гумилиатов? Какие-то congregaciones трудового характера были и у катаров, а сама идея религиозно-промышленной конфрерии едва ли была монополизирована гумилиатами. Мы знаем мало о конгрегациях вальденсов, но гумилиатский дом не совсем к ним подходил. Условия существования еретиков не благоприятствовали переходу под их руководство поставленного на широкую ногу промышленного предприятия, экономически связанного с другими такими же, нуждающегося в правильной организации сбыта и в большом оборотном капитале. А такими предприятиями гумилиатские дома были уже в начале XIII в. В еретической среде могли существовать только зачаточные формы религиозно-промышленной конфрерии, а для объяснения их возникновения прибегать к гипотезе гумилиатского влияния нет уже решительно никаких оснований. Они скорее подводят нас к тому первоисточнику, из которого вышли и molendina и textoria катаров и domus{93} гумилиатов.

3. Возвращаюсь к анализу Послания ломбардцев. Ломбардцы руководили congregaciones laborancium и даже создавали новые. Вальд и французы были против. Почему? — Загорные братья видели в них какие-то черты, несовместимые с идеалами вальденства, и на предложения ломбардцев исправить все мыслимые в трудовых ассоциациях недостатки, отвечали требованием полного их уничтожения и разрыва с ними самой societas. Французы хотели, чтобы fratres ytalici не вмешивались в жизнь этих congregaciones; пределом их уступок было согласие на то, чтобы братья давали приходящим к ним и желающим продолжать трудовую жизнь совет, согласный с Евангелием, самое большее указывая на возможность ассоциации, но не настаивая на ней. Ломбардцы соглашались на всякие реформы конгрегаций, но при условии, чтобы они остались под их руководством. Надо думать поэтому, что основным мотивом протеста Вальда и его «избранных товарищей» было убеждение в несовместимости апостольской жизни и призвания с каким бы то ни было участием в экономической жизни, моральный ригоризм, чуждый ломбардской группе.

Оставляя пока в стороне вопрос о ministri, остановимся на догматических расхождениях обеих групп.

Мелким, казалось бы, но характерным фактом является положение Вальда и Вивета в памяти обоих братств, из которых французское прямо помещает их в рай, а ломбардское не может сдержать своих сомнений. Резкая постановка именно этого вопроса и была главным препятствием к примирению.

В группе Дуранда можно подозревать отрицательное отношение к крещению младенцев. Это подозрение находит себе подтверждение в «Рескрипте», из слов которого явствует, что французские вальденсы сомневаются в пользе крещения младенцов, ломбардцы же отстаивают ортодоксальную точку зрения. Ближе к церкви итальянские братья и в учении о браке, считая его ненарушимым, кроме вины прелюбодеяния, и нерасторжимым иначе, как по обоюдному согласию супругов. Французские вальденсы более решительны: на прямой вопрос ломбардцев они отвечают несколько уклончиво и расширяют условия, при которых брак может быть нарушен. — «De matrimonio dicimus legitimo, quod non absolvatur, nisi per voluntatem utriusque, nisi occasio justa intervenitur secundum quod communi videbitur»{94}. Вообще у ломбардцев больше выдвигается как последний, решающий аргумент текст Священного Писания. Рядом с ним доводы от разума обладают лишь второстепенным значением. Итальянские вальденсы как будто лучше знают Священное Писание, что вероятно a priori, так как итальянцам оно было доступнее и в более точном латинском тексте, что и подтверждается многочисленными auctoritates, приведенными ломбардцами в защиту своего учения об евхаристии.

Единого учения об евхаристии нет даже среди одних только французскихвальденсов. Quidam exValdesii sociis{95}, основываясь на тексте I Тим 4:5: «Sanctificatur enim per verbum dei et oracionem»{96}, утверждают, что преосуществление хлеба и вина совершается только в силу слов Господа, произносимых во время таинства, — «quod panis et vini substantia per solam verborum Dei prolacionem vertitur in Christi corpus et sanguinem, addentes nos non homini, sed verbis Dei virtutem attribuimus»{97}. Ясно, особенно из последней, напечатанной курсивом фразы, почему появилось такое воззрение. В то время как везде слышались нападки на грешных клириков и везде сомневались в действенности совершаемых ими таинств, естественно было желание каким-нибудь образом оправдать принятие причастия из рук грешника. Некоторые вальденсы его и принимали, а когда им указывали на греховность прелата, они отвечали, что приписывают преосуществление не очевидно бессильному грешному священнику, а словам Христа, которые он произносит. И возражение ломбардцев бьет мимо, потому что их противники молчаливо предполагали, что совершает таинство только священник, и даже священник римской церкви: иначе незачем им было прибавлять фразу: «nos non homini, sed verbis Dei virtutem attribuimus»{98}.

Другое мнение выражено неясно. Ломбардцы обвиняют некоторых французских вальденсов в утверждении: «Nemo potest baptizare, qui corpus Christi non valet confïcere»{99}, т. е. не имеющий права совершать евхаристию не имеет права и крестить; иначе: крестить может только обладающий правом совершения евхаристии. Но отсюда еще не явствует, кто же обладает правом совершать таинство причащения. Ломбардцы выражают свое недоумение следующей альтернативой: «juxta eorum sententiam necesse est, ut fateantur aut corpus Christi non solum per homines laicos et maliciosos, sed et per mulieres eciam meretrices confici, aut omnino a talibus unquam neminem baptizari»{100}, т. e. за утверждением французов скрывается или признание за всеми права совершения таинств или признание права крестить только за тем, кто может совершать евхаристию. От первого товарищи Вальда отказываются, разрешая сомнение самым ясным образом. — «De panis fraccione confessi sunt hoc sacramentum non per mulierem, non per laycum, sed per solum confici sacerdotem»{101}. Таким образом, второе мнение может быть разделено и представителями первого; разница в том, что мотивировка одних нам ясна, мотивировка других была непонятна даже итальянским вальденсам.

Третье мнение, как и первое, сводится по преимуществу к оправданию действенности евхаристии, совершаемой грешным прелатом, стремясь разъединить таинство и совершающего его. Французы прямо заявляют, что признают священника, как бы ни был он грешен, если признает его римская церковь (congregatio baptizatorum). Центр тяжести переносится со священника на Бога, но делается это более искусно и последовательно, чем в первом случае. Преосуществление совершается самим Богом, но рядом с этим необходимо присутствие «священника, поставленного в чине священства Христа». Необходимо далее, чтобы Господь услышал молитву своего служителя, иначе таинство не совершится или по крайней мере — здесь ломбардцы идут на компромисс — действенность его будет ограничена. Основной чертой, присущей всем трем разобранным ломбардцами учениям французов, является признание таинства евхаристии, совершаемого римским клиром, и стремление теоретически оправдать его действенность. Легко себе представить, какую практику прикрывало собой это столь настойчиво защищаемое убеждение, избавлявшее перфектов от необходимости совершать евхаристию. Но нельзя быть уверенным в том, что ломбардцы отметили все распространенные среди французских вальденсов учения о таинстве причащения. Если бы было так, мы должны бы были признать, что и группа Дуранда не поднимала вопроса о bonus и malus clericus{102} и не отстаивала прав prudentis et honesti religiоsi{103}. Возможно, разумеется, что исповедание веры католических бедняков в данном месте имеет в виду не их прежние заблуждения, а опровержение учений арнольдистов или вальденсов итальянских. Возможно, с другой стороны, что приведенными ломбардцами тремя положениями учения всех групп французского вальденства не исчерпывались.

Зато теория fratres ytalici вполне согласуются с тем, что нам известно о бернардинцах. И группа Бернарда, и fratres ytalici отвергали действенность таинства, совершаемого грешными священниками. А это делало необходимым признание права на совершение евхаристии за boni layci{104}. Первым условием, которому должен был удовлетворять священник, являлась sanctitas, вероятно совпадающая (по крайней мере на практике) с апостольским образом жизни: в среде бернардинцев евхаристию совершали только перфекты. Вторым и столь же необходимым была ordinatio. Для Pauperes Lombardi это несомненно, для группы Бернарда более чем вероятно по следующим соображениям. Настойчивые указания папы в буллах о Pauperes Catholici на неразрывность жертвы евхаристии и пресвитера, видимо по чину римской церкви поставленного видимым епископом, позволяют подозревать, что вопрос об ordinatio был замешан в споре. Более убедительно то обстоятельство, что бернардинцы, совершавшие таинство евхаристии, принадлежат к итальянским вальденсам и весь характер их учений родствен, по-сколько мы можем судить, учениям fratres ytalici. Маловероятно, что бернардинцы были независимой, стоящей в стороне от других итальянских вальденсов группою, раз fratres ytalici с такими усилиями и жертвами стремились к примирению даже с французскими братьями. Итак и ломбардцы, и их группа — бернардинцы не только избирали священников, но еще как-то их ординировали, заменяя, таким образом, католическое духовенство своим собственным. К своей теории и практике fratres ytalici пришли не сразу: они сами сознаются французам, что ранее разделяли одно из приведенным ими в «Рескрипте» учений (вероятно, третье, с которым они обстоятельнее всего полемизируют), но потом под влиянием большего знакомства со Священным Писанием пришли к своему Это видоизменение учения ломбардцев падает на время от их разрыва с французскими вальденсами (1205 г.) до перехода Бернарда в католическую церковь (1210 г.).

С тем или иным отношением к евхаристии тесно связан и вопрос о круге лиц, могущих ее совершать. Для заторных братьев, с которыми ведут переговоры ломбардцы, этот вопрос решается легко: избранные товарищи Вальда готовы принимать тело Христово из рук любого католического священника. Но fratres ytalici, исходя из своего учения, должны быть разборчивее. Они готовы признать далеко не всякого священника, и та же требовательность свойственна, как показывают объяснения Бернарда, их друзьям. Ломбардцы чувствуют потребность в собственных своих министрах, которые были бы boni и ordinati, и de ordinatione vel ordine ministrorum{105} запрашивают они своих ультрамонтанских братьев. Те отвечают, как их избирать (eligere) и поставлять (ordinаre), но, к сожалению, дело касается только определения круга могущих быть избираемыми лиц, и мы остаемся в полной неизвестности о том, что подразумевалось под ordinatio. «Рескрипт» не упоминает об избрании ministri из среды перфектов. Почему? — Могут быть три объяснения. Или перфект вместе с тем уже и министр и избрание в перфекты совпадает с ординацией в министры, либо ею сопровождается; или перфект никогда не бывает министром и функции обоих совершенно различны; или возможность ординации перфекта не вызывала никаких сомнений в обеих группах. Второе объяснение маловероятно и по существу и по примеру бернардинцев. Из остальных двух кажется более вероятным первое, и вот почему. Вопрос идет о расширении круга лиц, могущих быть избираемыми и ординируемыми в министры. Если несомненна возможность выбора перфектов и если их хватает, незачем было подымать этот вопрос. Значит почему-то их не хватает, почему и надо обратиться к другим слоям societatis в широком смысле этого слова. Итак, все перфекты — министры, что подтверждается исповеданием веры Бернарда, в котором все пришедшие с Бернардом перфекты каются в совершении евхаристии и не делается исключения ни для кого. Новых министров можно создать только из среды двух других остающихся, за исключением перфектов, категорий: из nuper conversi, т. е. недавно обращенных, недавно принятых в число перфектов (nuper couversi соответствуют позднейшим nоvellani), и из amici, in rebus permanentes. Выбор из числа первых естествен; неясно только, превращали ли выбор и ординация «недавно обращенного» в «перфекта» или нет. И тот же вопрос может быть поставлен по отношению к amici, которые вызывают и еще одно недоумение. Они названы in rebus permanentes: de amicis, in rebus permanentibus, т. e. остающиеся в миру. Остаются ли они в миру и после поставления или прибавленное к ним определение объясняется только многословием памятника? Прежде чем разбираться в этих недоумениях, остановимся еще на одном. Французы допускают (и ломбардцы с ними об этом не спорят) возможность ordinаre etemaliter vel ad tempus{106}, предоставляя окончательное решение собранию обоих братств. Что может означать эта ordinatio ad tempus? Естественно прежде всего понять ее в том смысле, что поставляющий назначается исполняющим функции министра на время, на срок. Но можно eligere ad tempus; ordinаre ad tempus нельзя: это противоречило бы всей традиции, не имея аналогии ни в католической, ни в еретической среде. Поставление дает человеку право принимать участие в совершении таинств, которое он может потерять только по собственной вине. Дарование Духа Святого на срок совершенная бессмыслица. Остается другое объяснение: можно понять ordinatio ad tempus как поставление с допущением возможности дальнейшей ординации в высший сан, ordinatio etemalis как поставление только в министры низшей степени без этого. Другого возможного объяснения я не вижу. Если же наше толкование ordinаre ad tempus правильно, следует допустить, что у вальденсов был не только один ordo пресвитеров, а два или три, как позднее. В таком случае раскрывается и значение термина minister. Minister — служитель алтаря, и для вальденсов, как и для католиков, — всякий ординированный для этого служения, все равно епископ, пресвитер или диакон. Но можно ли найти в вальденстве эти три ordo. Думаю, что да. Министрами являются: 1) перфекты, 2)nuperconversi, 3) amici. Amici-ministri ближе всего стоят к простым amici или credentes. Если они остаются в миру — in rebus permanent, они могут нести на себе все заботы, связанные с материальною жизнью societas и в узком, и в широком смысле этого слова, заботы несовместимые с апостольскою жизнью. Это как раз то, что в Священном Писании отмечено как отличительная черта диаконов. Но если даже они и разрывают с миром, из этого не следует, что они берут на себя тяжелый крест перфекта и отказываются от материальных забот, от прикосновения к деньгам, как Дуранд и его товарищи. Чем строже была апостольская жизнь перфектов, тем необходимее была для них помощь друзей, и чем многочисленнее становилась секта, тем нужнее была организация этой помощи. Создавалось положение, напоминающее положение ранней церкви, вызванной из забвения учениками Арнольда. Вот почему соблазнительно видеть в ministri-amici вальденских диаконов. Но вероятно существование и вальденсов-епископов. Вальденсы не только избирали» но ординировали своих министров, а ordinаre термин совершенно понятный. Ordinatio это ритуальное поставление, сообщающее благодать священства. Нет оснований думать, что теория поставления у вальденсов резко отличалась от католической: ведь в учении о таинстве евхаристии ломбардцы и французы держатся в общем в рамках правоверия; в учении о крещении и браке ломбардцы ортодоксальнее французов; везде чувствуется близость к догме Рима и нежелание расходиться с ней. Поэтому если вальденсы поставляли своих министров, значит, у них были епископы; и очевидно, что епископы — перфекты, a nuper conversi — пресвитеры. «Рескрипт» не упоминает о поставлении министров из перфектов потому, что перфекты поставляли других как в епископы, а сами в поставлении не нуждались. И о министрах поднялся вопрос не потому, чтобы вальденсам не хватало их количественно, а потому, что им нужно было три ordo и круг лиц, могущих быть избираемыми в пресвитеры и диаконы, по новизне дела не был определен или определялся различно еще не создавшими твердого обычая братствами. Как поставлять в епископы, иначе говоря, как принимать в среду перфектов, было ясно и споров не вызывало.

Nuper conversi выше отожествлены с позднейшими новел ланами и поняты как недавно обращенные перфекты. Они, надо думать, вели жизнь перфектов, но приняты в их число еще не были, не были они и ministri. Поставляемые в пресвитеры, они этим путем в число перфектов еще не переходили: иначе они были бы епископами. Еще дальше стоят от перфектов диаконы-amici. Оставались ли диаконы в миру или удалялись от него, сказать трудно ввиду того, что мы знаем о требованиях, предъявляемых вальденсами к священнику, но каков был вальденский идеал диакона, нам неизвестно.

Организация вальденства представляется после всего этого в следующих чертах. Данная (ломбардская или французская) группа состоит из двух слоев: собственно societas и остающихся в миру оседлых «друзей», или верующих. Societas в узком смысле отличается от верующих, находящихся под ее духовным и мирским руководством, своим апостольским образом жизни, свойственным одинаково и перфектам, и ниже их стоящим nuper conversi. Отречение от мира является необходимым условием перехода верующего сначала в разряд nuper conversi, в котором при известных условиях открыта возможность превращения его в перфекта. Перфекты признаются обладающими правами епископов, и потому, надо думать, поставление в перфекты есть вместе с тем поставление в епископы или этим поставлением сопровождается. В качестве епископа перфект обладает и функциями пресвитера, но желание иметь и второй «орден» приводит к поставлению пресвитеров из nuper conversi; желание иметь третий и необходимость материальных забот, несовместимых с жизнью апостола, к поставлению диаконов из amici in rebus permanentes. Так получается духовная иерархия секты, захватывающая и слой credentes и тем теснее его связывающая с самой societas. Но потребность в объединении организации, не духовной а материальной, выдвигает и среди коллегии епископов-перфектов предстоятеля или ректора, избираемого французами на срок, итальянцами пожизненно. Он первый между равными — confrater pauperum spiritu и отличается от остальных перфектов не саном своим (все они такие же епископы), а честью председания и верховным положением в управлении делами всей группы. Поэтому-то он только избирается, а не ординируется как ministri.

Вернемся еще к ordinatio ad tempus. Выше мы постарались понять это как поставление в сан министра двух низших степеней, т. е. в пресвитеры или диаконы, с допущением возможности дальнейшей ординации в следующий высший сан. Такова кажется точка зрения французов. Ломбардцы стоят за ordinatio etemalis. Но если ординированный диаконом никогда не может сделаться пресвитером, а поставленный в пресвитеры епископом или перфектом, получается странное положение дел, несправедливо закрывающее доступ в ряды перфектов целому ряду лиц. Очевидно, что надо удовлетворительным образом истолковать «возможность (или невозможность) дальнейшей ординации». Думаю, что это можно сделать следующим образом. Допустим, что в секте существует постепенное восхождение от «друга» к перфекту. При известных условиях, например при прекращении доступа в credentes, в силу ли уменьшения интереса к секте, или в силу стремления увлеченных ею делаться перфектами, могло случиться, что сан диакона служил бы только краткою переходною ступенью и диаконов бы не хватало. Еще естественнее подобное предположение по отношению к nuper converse нетерпеливым кандидатам в перфекты. Желание расширить саму societas совершенных могло оставить секту без пресвитеров, превратив сан пресвитера в неимеющий практического значения очень краткий переходный момент. В результате в секте мог выпасть один (или даже два) орден и она свелась бы только к епископам и пресвитерам, или только к епископам и диаконам, или только к одним епископам. Мне кажется, ломбардцы своей ordinatio etemalis и стараются предотвратить эту опасность, подчеркивая термином ordinаre etemaliter, что данное поставление является реальным, вызываемым духовными потребностями братства, а не простою формальностью, необходимою для перехода в разряд перфектов. Ordinаre etemaliter не означает, что поставляемый не может потом занять высший сан, но показывает, что он избирается и поставляется для исполнения обязанностей пресвитера или диакона и братство не берет на себя обязанности или не дает обещания через известный срок ординировать его в высший сан.

4. Анализ современных и наиболее надежных свидетельств о вальденсах начала XIII в. привел нас к следующим выводам:

1) В вальденстве два разряда лиц: «бедняки» — pauperes, pauperes spiritu, fratres, и «друзья» — amici, amicaе, или «верующие» — credentes.

2) «Верующие» остаются в миру, не оставляя своих занятий, но иногда объединяясь в конгрегации религиозного характера (как в Эльнском диоцезе) или в религиозно-промышленные ассоциации. Все верующие находятся в «духовном совете» и под руководством братьев (перфектов). Часто центром объединения «друзей» и главным проводником влияния перфектов является так называемая школа. К двадцатым годам XIII века из среды верующих поставляются вальденские ministri (диаконы). Что касается настроений и воззрений «друзей», то мы можем предположить отрицательное отношение к церкви, принимающее особенно резкий характер и приводящее к отказу от таинств, совершаемых клиром в Италии.

3) Pauperes, к двадцатым годам XIII века распавшиеся на два слоя: на nuper conversi — недавних перфектов и на перфектов собственно, ведут апостольский образ жизни: связанные с оседлыми credentes, сами они оседлостью не обладают, бродя в более или менее ограниченных пределах. Соблюдение ими Евангелия выражается в полной нищете, девстве и аскезе. Источником их существования служит помощь верующих, организованная к эпохе «Рескрипта». Есть указание на то, что иногда Pauperes не гнушались и трудом, но, во-первых, труд далеко не занимал того места, какое ему, обыкновенно, приписывают, а во-вторых, мы не можем сказать, удержался ли он к 20-м годам в среде ломбардских братьев: организация диаконства намекает на противоположное. Деятельность перфектов состоит в духовном руководстве друзьями, проповеди и совершении таинств.

4) Societas перфектов рассматривает себя как коллегию епископов, в руках которой находится полнота власти. Она стоит во главе иерархии секты. Низшие ступени этой иерархии — пресвитерство и диаконство заполняются избранниками из nuper conversi и amici, поставляемыми перфектами, главою организации (но не иерархии) которых является пожизненный, у ломбардцев, и выбираемый на срок, у французов, предстоятель (praepositus rector).

5) Ранее societas была единою и во главе ее стоял Вальд. Члены ее находились во Франции, Италии, Испании, позже и в Германии. Но мало-помалу происходит обособление отдельных групп. В 1205 г., еще при жизни Вальда, откалываются Pauperes Lombardi, в 1210 г. часть их во главе с Бернардом переходит на сторону церкви; в 1208 г. от французского братства отделились Дуранд с товарищами, превратившись в признанных церковью Pauperes catholici. Из оставшихся еретическими групп в начале XIII века нам известны: 1) французские вальденсы — electi Valdesii socii и 2) Pauperes Lombardi. Около 1218 г., после смерти Вальда, ломбардцы делают попытку примириться с французами, но все их старания, приведшие к съезду в Бергамо, не привели к слиянию обеих ветвей вальденства.

6) Особенностями французской группы (Valdesii socii) являются: а) сравнительно позднее появление организации, а потом срочность rectores; b) «ordinatio ad temp us» министров (пресвитеров и диаконов); с) большая, чем у итальянцев, близость к церкви, выражающаяся в меньшей резкости отношения к ней и в стремлении удержать учение об евхаристии, примиримое с совершением ее грешными клириками; в связи с этим, может быть, и меньшая распространенность совершения таинства причащения самими вальденсами; d) отсутствие единообразного учения об евхаристии еще в 20-х годах XIII века; е) отклонение от Рима в вопросах о браке и крещении младенцев; f) отрицание Jus gladii и клятвы; g) связь группы с Вальдом, более тесная, чем в Италии, и особое уважение к памяти его и Вивета.

7) Fratres ytalici отличались от французов: а) более ранним появлением организации и большей ее крепостью, пожизненностью предстоятеля; b) «Ordinatio etemalis» низших министров; с) определенным отрицанием действенности совершаемой грешными клириками евхаристии, и в связи с теорией зависимости действенности таинства от моральных качеств служителя распространенностью его совершения самими вальденсами; d) резким отношением к римской церкви; е) отрицанием jus gladii, переходящим в принципиальное отвержение грешной светской власти и клятвы; f) большим знакомством со Священным Писанием и большим его значением в их среде; g) близостью к церковной традиции в вопросе о браке я крещении младенцев; h) развитием congregaciones laborantium — религиозно-промышленных ассоциаций «верующих».

Таковы немногие основные положения, которые должно иметь в виду, исследуя историю вальденства, оценивая ими неясные и иногда противоречивые показания источников.

ВАЛЬДЕНСЫ ДО РАЗДЕЛЕНИЯ

1. Вальд последовал заветам Евангелия. Он избрал наиболее трудный, но и наиболее верный путь к спасению своей души: оставил все и пошел за Христом. Поняв, что нельзя служить двум господам — Богу и маммоне, Вальд предпочел служению твари служение Творцу. И он, и увлеченные его примером и словами — sui propositi consortes, — «раздавая все свое имущество бедным, сделались исповедниками добровольной бедности», стали по двое, как апостолы, бродить по миру. Но не только нищета и бесприютная бродячая жизнь отличали первых братьев: они стремились к полному воспроизведению жизни апостолов. Их идеал был изображен в Евангелии. Вальденсы, по выражению Давида Аугсбургского, «jactabant se veile omnino vivere secundum evangelicam doctrinam et illam ad litteram perfecte servare»{107}. А Евангелие указывало на необходимость проповеди, распространения истинной морали. Сам Вальд заботился о том, чтобы его обращение и жизнь были примером для других. Ланский аноним сообщает, что, раздавая свое имущество, в ответ считавшим его сошедшим с ума согражданам, Вальд говорил: «Я сделал это ради себя и ради вас… ради вас с тем, чтобы вы учились возлагать надежду на Бога, а не надеяться на богатство». Были ли или нет сказаны эти слова, — сочувствующий движению хронист XIII в. верно схватил мысль нового движения, Стремясь достигнуть святости и всенародным покаянием очиститься от своих грехов, вальденсы обличали не только свои, но и чужие проступки, всех призывая к покаянию. Penitentia — покаяние было всегда существеннейшею чертою вальденства. От него незаметен переход к увещаниям, наставлениям и проповеди, пищу которой давали оживленно и прилежно изучаемые книги Священного Писания. «Идиоты» и необразованные, ходили они, мужчины и женщины, по весям и градам, заходили в дома, собирали толпу на площадях, проповедуя и обращая слово увещания к народу даже в церкви. Апостольство жизни вело к подражанию апостолам во всем и воспитывало взгляд на себя как на их преемников. Пилихдорф так выражает эту мысль: «Cum diu in paupertate fuissent, incoeperunt cogitare, quod etiam Apostoli Christi non solum erant pauperes, imo etiam praedicatores»{108}.

В новом братстве бродячих нищих проповедников основным мотивом оппозиция клиру не была: не было в ставящих себе целью улучшение жизни проповедях его членов догматического расхождения с церковью. Церковь признавалась. Это видно из того, что Вальд, начиная новую жизнь, отдал своих дочерей в монастырь и что вальденсы обратились за утверждением своей жизни и проповеднической деятельности в Рим. Но, несмотря на все доброе желание братства, расхождение с клиром и Римом должно было рано или поздно появиться. Отчасти этому могли содействовать сами вальденсы, которым в эпоху повсеместных нападок на клир трудно было удержаться от обличения столь далеких от евангельского идеала прелатов. Отчасти вызывала конфликт и сама церковь, хорошо видевшая опасности нового явления, взвешивавшая его сходство с еретическими течениями; и местный клир, недовольный неожиданными конкурентами. В оппозиции новому течению смешивались личные и кастовые интересы с интересами веры и церкви. «Так как по безрассудству и невежеству своему вальденсы везде рассеяли много заблуждений и соблазна, они были призваны епископом лионским. ион запретил им вмешиваться в дело изложения и толкования Священного Писания». Могли ли согласиться на это преемники апостолов, которые «periti sibividebantur, cumvixessentscioli»{109}. — «Вальденсы прибегли к ответу Апостолов и наставник их, присваивая себе права Петра, сказал, как ответивший первосвященникам апостол: «Более чем людям, следует повиноваться Богу, который предписал апостолам проповедовать Евангелие всякой твари».

Нелады с местным клиром объясняют появление вальденсов в Риме с просьбой об утверждении их образа жизни и разрешении им проповеди. Отношение к ним папства не совсем ясно. Из рассказа Мапа вытекает скорее отрицательное отношение курии к вальденсам. Монета сообщает о разрешении им проповедовать, что, конечно, следует понимать с оговоркою в пользу местного клира. Не решаюсь высказаться, с чем мы имеем дело в известии о разрешении вальденсам проповеди: с позднейшею ли легендою, как хочет Мюллер, или с правдивым сообщением, как думает Комба. Я знаю только одно, что явившимся одновременно с вальденсами в Рим гумилиатам проповедь была запрещена. Впрочем, может быть, и здесь дело касается только проповеди догматического характера.

Но если даже папа разрешил вальденсам проповедь с известными оговорками и в известных пределах, это не устранило их разрыва с церковью. Они «сделались ослушниками, скоро подпав под отлучение». И этот процесс превращения новых апостолов в еретиков был ускорен испытанными ими еретическими влияниями одинаково и в Провансе, и в Италии. В Провансе на вальденсов могли воздействовать катары, в Ломбардии сюда присоединялось влияние арнольдистов. Его нетрудно усмотреть в среде Pauperes Lombardi. Арнольдисты стремились к тому же идеалу — к апостольской жизни, так же как вальденсы, исходили из Евангелия и только медленно и мучительно отходили от догмы Рима. Все это создавало общую почву, на которой легко было взаимодействие; но как оно происходило: путем ли прилива самих арнольдистов в братство вальденсов, или же идеи арнольдизма воспринимались вальденсами, может быть даже через посредство относительно нейтральных слоев, мы не знаем. Основные положения арнольдистов у Pauperes Lombardi мы находим. Это прежде всего оценка действенности таинства моральными качествами священника, идеал апостольской жизни министров и отказ от римского клира. Это, во-вторых, непримиримое отношение к римской церкви. Арнольдисты подняли вопрос о Donatio Constantini{110}, а вальденсы — это проходит через всю их историю — говорили о падении церкви со времени Сильвестра. Далее, боевой дух, которым проникнуты ломбардцы, — тот же самый дух, который реял над Арнольдом и его учениками. И естественнее, что все это заимствовано вальденсами у арнольдистов, а не у катаров. Естественнее поэтому, что как раз у ломбардцев сильнее выражена верность традиционной догме, чем у французов. Катаризм же мог влиять на французов, хотя бы в учении о крещении младенцев, но вопрос об отношении вальденства к нему более неясен. Вообще еретические влияния удается установить или предположить только для более позднего времени — для начала XIII в.; ранее существуют только намеки. Но процесс инфильтрации ереси в вальденство должен был начаться ранее, и a priori вероятно, что на него повлияло определившееся отрицательное отношение церкви к Pauperes Lugdunenses{111}. Я бы датировал начало еретизации вальденсов временем от Латеранского собора 1179 г. до года отлучения вальденсов 1184-м, когда они по словам Стефана Бурбонскаго: «in Provinciae terra et Lombardiae cum aliis haereticis se admiscentes et errorem eorum bibentes et serentes haeretici sunt judicati»{112}.

2. Отлучение имело первостепенное значение для дальнейшей истории вальденства. Невозможно было далее действовать в пределах церкви, и питаемое влиянием других сект и оппозиционно настроенных слоев отрицательное отношение к клиру и церкви должно было возобладать. Вальденсы остались теми же апостольскими людьми, теми же бродячими пропс ведниками, но должна была установиться более тесная связь между ними и теми, кто прислушивался к их словам. Общаться с вальденсами, тем более быть под их руководством — значило разорвать с церковью, по крайней мере в душе; и только оппозиционно настроенные люди, только отрицательно относящиеся к клиру сплачивались около них. Поэтому связь между вальденсами и их «верующими» (а такие верующие были у всякого религиозного течения) должна была усилиться. Но отсюда никоим образом не может следовать, чтобы ученики Вальда слились со своими credentes, приобрели оседлость и оставили свой прежний бродячий образ жизни. Напротив, после разрыва с Римом святость conversations приобретала еще большую ценность, была нужнее для субъективного и объективного оправдания своей особности. Что вальденсы остались теми же бродячими проповедниками, об этом с недопускающей сомнений ясностью говорят буллы о Pauperes Catholic! и ни одно слово Послания ломбардских ересиархов не дает повода к противоположному предположению. Правда, Прегер старался затушевать различие между вальденсами и их credentes и ослабить (скорее замолчать) апостольство жизни первых. Но все его попытки, очевидно, безуспешны. Апостольства вальденсов, не впадая в противоречие с источниками, отрицать нельзя. Отожествление же вальденсов перфектов и credentes покоится на неправильном толковании терминологии источников. Мюллер с обычною своей тщательностью выяснил господствующее в них применение термина вальденс к бродячим проповедникам, Прегеруказал несколько отклонений, когда вальденсом называется и credens. Но если бы даже терминология католических источников и соответствовала вполне представлению о ней Прегера, положение дела не изменилось бы. Для католика credens был существом близким к еретику, если не еретиком: его так же надо было ловить и преследовать. Легче было разбираться в различных сектах, говоря credens waldensis, credens catharus, и естественно, что иногда прибавка credens должна была отпадать. Когда дело касалось различения еретических направлений, не имело особенного значения различение «верующего» от собственно еретика; когда привлекали к ответу подозрительного человека, прежде всего важно было определить, вальденс он или катар, а потом уже — credens или перфект. Поэтому наименование верующих термином вальденс никакого доказательства тожественности верующих и собственно вальденсов дать не может. То же самое следует сказать и о термине secta. Я пойду даже далее и буду утверждать, что если бы мы имели желательную Прегеру терминологию в еретических источниках (а ведь этого нет), она могла бы что-нибудь доказывать лишь в том случае, если бы не было терминов (fratres, pauperes и т. д.), применяемых только к вальденсам собственно, и если бы не было указано никаких различий в образе жизни между перфектами и credentes. Но раз даже католические источники в общем различают в ереси вальденсов два разряда лиц, мы можем быть уверены, что существовало и реальное различие между ними, а в чем оно заключалось, легко усмотреть из наших данных.

Мюллер доказал, что в раннее время (до второй половины XIII в.) господствовало применение терминов valdensis и secta только к перфектам. Не повторяя собранных им текстов, я укажу на два опубликованных после выхода в свет его книги (можно было бы привести больше). В «Актах Каркассонской инквизиции», credentes определенно отмежеваны от собственно вальденсов и их societas. В начале 20-х годов XIV в. вальденский диакон Раймунд де Коста под именем secta Waldensium разумеет только самих вальденсов, которых он ставит в один ряд с апостолами. Вальденсы, по его словам, не принимают в свою «секту» женатых и даже вдовцов, так же как и женщин.

Но рядом с таким словоупотреблением начинает проскальзывать и другое. Указание на него находится в тех же «Актах Каркассонской инквизиции»: «Duo sunt genera sectae ipsorum, Aliqui eorum sunt perfecti et ipsi vocantur proprie Valdenses»{113}. Co второй половины XIII в. сначала в Германии, а затем и в других местах термин вальденс означает и перфекта, верующего, что, однако, не вытесняет прежнего словоупотребления.

Повторяю, терминология особенного значения не имеет, а то, что она дает, подтверждает постоянное, никогда не исчезавшее различие между перфектами и верующими. Вальденсы, как это впервые развито в замечательной книге Дикгоффа, все время считают себя преемниками апостолов и стараются вести апостольскую жизнь. Подтверждение этого положения легко найти в любом источнике. В начале XIV века уже упомянутый мною Раймунд де Коста сообщает, что для принятия сана диакона и, следовательно, для вступления в societas совершенных необходимы обеты целомудрия, повиновения и нищеты. «Ipsi non crederent, — прибавляет Раймунд о перфектах, — se esse in statu perfectionis, si de laboribus manuum suorum viverent»{114}. Он же обосновывает право перфектов поставлять Majoralis апостольскою их жизнью. Немного ранее инквизиционные акты нам сообщают, что вальденсы сопоставляли себя с апостолами, считая себя их «наследниками». «Они учат, что они — наследники апостолов. Они — учителя и исповедники других. Они бродят по землям, посещая своих учеников и укрепляя их в заблуждении»; «По их словам у них нет собственности: ни домов, ни владений, ни постоянного жилища, а если кто из них был женат, он оставляет жену при вступлении в секту»; «Ученики и верующие доставляют им необходимое». Это относится к началу XIV в. и к Провансу. Но то же самое справедливо и для Германии, где еще в эпоху Реформации вальденсы не приобрели полной оседлости, и для Италии. Монета опровергает вальденсов, исходя из их претензий на апостольские жизнь и миссию и стараясь указать, в чем они расходятся с учениками Христа. В 1368 г. «ломбардские магистры» в своем послании указывают на Завет, данный им Господом, не брать в дорогу ни золота, ни серебра; приводят текст, когда-то увлекший Вальда: «Si vis perfectus esse»{115}… Они повторяют слова Петра: «Вот мы оставили все и последовали за Тобою», напоминая о первых учениках Христа, «ведших бедную жизнь», и заявляя, что проповедующий Евангелие должен жить по Евангелию.

С первого взгляда с апостольскою жизнью кажется несовместимым труд, обыкновенно считаемый отличительною чертою итальянских, а потом и немецких вальденсов. Но, во-первых, текст Послания фессалоникийцам допускал толкование, примиряющее труд с апостольскою жизнью, и позднее на этот текст ссылались противники мендикантов. Во-вторых, в началеXIII в. вероятно, что бернардинцы принесли свою склонность к труду из среды итальянских вальденсов, но их труд, как указано выше, не есть постоянное занятие; напротив, они выражают готовность трудом заработать себе пропитание, «cum tempusingruit», т. е. когда представится к тому возможность. Их труд с апостольством совместим. В-третьих, congregaciones laborancium, скоро, кстати, исчезнувшие (уже в 20-х годах ломбардцы пишут о них немцам: «quae tunc erant in Lombardia»{116}), включают только «друзей» и к вопросу о труде перфектов никакого отношения не имеют. После 1210 г. мы можем по включаемому обыкновенно в характеристику французских перфектов замечанию «non laborant» лишь предполагать, что ломбардские перфекты «работали». Но эта работа была совместима с апостольскою бродячею жизнью, т. е. была столь же случайна, как и у бернардинцев. О распространении труда среди Pauperes Lombardi обыкновенно заключают из показаний Пассауского анонима, относящегося к 60-м годам XIII в. и имеющего в виду немецких братьев. Несмотря на общение немецких вальденсов с итальянскими, было бы опасно переносить в Италию немецкие отношения. Но и сам Нассауский аноним только при неосторожном с ним обращении может дать отличную от рисуемой другими источниками картину.

Действительно, вероятно, что перфекты работали, так как еретики порицали католический клир за otium. Но отсюда не вытекает, что труд перфектов не был совместим с их апостольством. Всмотримся в тексты. В числе причин ереси вообще, хотя автор и имеет в виду главным образом вальденсов, указывается следующая: «Все, мужчины и женщины, старые и молодые, не перестают учить и учиться ни днем ни ночью. Трудящийся днем работник ночью учится или учит. И вследствие занятий мало они молятся. Учат и учатся они без книг. Учат и учатся они даже в домах прохожих». Очевидно, что автор здесь имеет в виду и перфектов, и credentes, которых одинаково и называет вальденсами. Перфекты не нуждались в изучении Священного Писания со слов, а учительскую деятельность верующих, особенно в форме случайных увещаний и наставлений, допустить нетрудно. А то, что наше предположение не произвольно, видно из того, как характеризуются перфекты в самом Анониме. Они считают себя «нищими духом», переносящими преследования за веру и справедливость, утверждая, что только они одни соблюдают евангельское учение: «doctrinam Evangelicam paene nullus servet in Ecclesia praeter eos»{117}. Перфекты странствовали — pere-grinantur, жили милостынею и собирали ее для ломбардских еретиков, нападая на клир за его владения и указывая ему, «quod Christus non dederit Apostolis stolas nec casulam nec infulam»{118}. Недаром инквизитор старался дискредитировать еретиков указанием на расхождение их с учением Христа, которое соблюдали апостолы. — «Спроси у еретика-леониста, одни ли апостолы должны соблюдать учение Христа, или и сами леонисты. Если он ответит, что и они должны соблюдать все Евангелие, значит, они должны подставлять бьющему их свою ланиту, и отымающему рубашку отдавать и верхнюю одежду, и проповедовать на крышах».

Итак источники все время различают или позволяют различать вальденсов-перфектов и вальденсов-credentes. Нет никаких указаний на слияние обоих слоев в один; напротив, прямые вопиющие свидетельства говорят против этого. Точно так же не заметно никаких следов оседания перфектов, изменения их первоначального образа жизни. Они как были, так и остаются странствующими апостолами без крова и без денег в поясах своих. Пускай ломбардские братья иногда зарабатывают себе пишу дневную трудом рук своих: случайная работа не нарушает евангельской их жизни, наоборот, даже сближает их с апостолами, «трудившимися ночью и днем». Ученики не изменили идеалу, показанному им Вальдом, и жизнь «секты» согласуется с ее учением.

Я отвлекся в сторону и забежал несколько вперед, даже далее хронологических пределов настоящей работы, но зато теперь дорога расчищена и можно не уклоняясь в стороны продолжить прерванное изложение.

3. Отвергнутые церковью вальденсы не оставили проповеди, и на эту самозванную деятельность прежде всего направились нападки их противников — Бернарда де Фон-ко и Алана Лилльского. Явно всенародно дерзнули они разбрасывать семена своей негодности. Они проповедуют все, не различая возраста и пола, не поддаваясь возражениям клириков, которые указывают на опасность проповеди мирянина, «не понимающего ни излагаемого им Священного Писания, ни того, что он говорит». Ученым клирикам и вальденсам не понять друг друга даже при добром желании. Для одних истинное познание Божества и Евангелия достигается только напряженным богословско-философским трудом и сложной системой экзегезы — очевидно, сущность христианского учения толпе недоступна и вульгаризация его, особенно невежественными устами, легко приводит к осквернению самой истины; для других доктрина Евангелия проста и доступна чистому сердцу, но только почему-то о заветах Христа проповедники-клирики не говорят и сами заветов этих не исполняют. Обе стороны не понимают друг друга, у обеих есть глубокие основания настаивать на своем. Не говоря о боязни потерять паству, о естественном раздражении, даже об инстинктивной привязанности к церкви, клир в своем требовании прекращения вальденсами проповеди руководится и другими морально более ценными опасениями: не представляя себе возможности иного, чему него, понимания христианской догмы, он видит опасность проповеди необразованных людей, знает, как легко переходят от моральных увещаний к догматическим фантазиям, вспоминает проповеди других еретиков. Но и вальденсы не могут отказаться от проповеди — они слышат повелительный призыв Евангелия, обращенный ко всем: «Апостол радуется, кто бы и каким бы образом не проповедовал Христа, завистливый или добрый, с хорошим или с худым намерением». Почему же епископы не радуются проповеди вальденсов? Ведь Моисей не завидовал пророчествующим, напротив того, он желал, чтобы пророчествовало больше. Указывают на необразованность новых проповедников, но ведь такими же необразованными мирянами, «идиотами», были и сами апостолы. Да, наконец, и в римской церкви были примеры того же — святой Гонорат, святой Эквиций, святой Раймунд. Возражают против допущения вальденсами учительской и проповеднической деятельности женщин, но ведь это основано на Священном Писании, упоминающем о пророчице Анне, и на словах апостола, который говорит о «добро учащих старицах». В Евангелии не только дозволено мирянам разрешать недоумения религиозного характера и учить других: это даже вменяется им в обязанность: «Всякий, умеющий сеять в народе слово Божие, должен проповедовать». Апостол Иаков говорит, что мы тяжко грешим, если, «умея распространять Евангелие, не делаем этого».

Уже этих текстов достаточно для доказательства права вальденсов проповедовать, но у них есть и более сильный аргумент — их апостольская жизнь. На нее указывают они и получают в ответ обвинение в гордости — su perbi propria operajactantes{119}. Необходимым свойством проповедника, утверждают еретики, должна быть нищета, жизнь милостыней.

Проповедник не должен работать руками своими. Мы знаем, что сами вальденсы стараются соблюдать эти требования — «ambulant inquiété, nil opérantes». Им нужно жить по-апостольски и для того, чтобы придать силу своему доказательству. А так как жизнь их от апостольской не отличается, они к себе относят все возложенное Христом на своих учеников. — «Et ideo qui se dicunt apostolorum Vicarios, per mérita habent eorum officia»{120}. Но почему же клирики не придают значения несомненным евангельским текстам? — Это объясняется завистью. «Они не следуют по стопам святых, но идут по стопам навистников, и этим грешат, и их не следует слушать, когда говорят они против нас». Преследования, которые терпят от них вальденсы, предсказаны в Священном Писании. Ведь сказано: «Все желающие благочестиво жить во Христе претерпят преследование».