Помоги проекту - поделись книгой:
Михаил Шипицын
Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского
Предисловие
Чтобы понять догматику Владимира Лосского нам, сегодняшним искателям, необходимо проследить тот путь, преодолённый Лосским от толкования апофатического богословия греческих отцов церкви четвёртого века через исследование развития византийской религиозной мысли вплоть до четырнадцатого века к изучению корней апофатического мистицизма Мейстера Экхарта в его католическом толковании. Не менее важным является понимание той уникальной исторической ситуации, в которой оказался Владимир Лосский: оказавшись в эмиграции, он тем не менее сохранил преданность истинной православной церкви и способствовал развитию русского православного богословия; но вместе с тем находился в тесном контакте с теологами Запада, с представителями как католической римской церкви, так и с представителями других христианский церквей.
Для мыслителей, воспитанных в традициях западной религиозной философии, понимание и принятие богословия Лосского оказывается делом нелёгким, о чём свидетельствуют многочисленные работы современных религиозных исследователей, принадлежащих к различным христианским сообществам, посвящённые толкованию догматики Лосского. Помимо обзора некоторых из этих толкований в данной книге читателю предлагается сравнительный анализ догмата Троицы Лосского с толкованием этого догмата у Роберта В. Йенсона с тем, чтобы устранить непонимание и неверное толкование позиций и высказываний Владимира Лосского Йенсоном. Если по прочтении этой книги читателю удастся с помощью православного богослова Владимира Лосского проникнуть вглубь таинства христианской Троицы, цель написания данной книги будет считаться достигнутой.
Следует сказать несколько слов о методическом выборе для представления материала в данной книге. В основе методологического подхода Лосского к формулированию догматики лежит его трактовка наследия греческих патриархов, которые, в свою очередь, толковали Писание и эллинистических философов применяя апофатическую традицию. Эта апофатическая традиция явилась для Лосского ключом к пониманию осознания греческими отцами христианского Бога как Троицы. На основании этого будет разумным использование этого метода для понимания православной доктрины Троицы, предложенной Владимиром Лосским, который творчески, но вместе с тем с величайшей осторожностью интерпретировал видение Троицы древними греческими отцами церкви.
Апофатический мистицизм Мейстера Экхарта являет собой исключительную возможность проследить, каким образом западная схоластика относит мистицизм за пределы официальной религиозной философии и определяет ему место в личностном пиетизме. Герменевтический подход, с которым Лосский изучал писания отцов церкви, стал также и основным подходом к его исследованию корней апофатизма у Мейстера Экхарта. Это предоставляет все основания для использования герменевтического метода при прочтении работ Лосского и для сравнительного анализа этих работ с работами Йенсона. Этот же метод поможет установить историческую позицию Владимира Лосского не только в контексте русского православного богословия, но и в контексте развития доктрины Троицы среди западных теологов двадцатого века по нынешний день.
При выборе первичных источников главным критерием служило упоминание Владимиром Лосским догмата Троицы в своих работах или важнейших элементов его догматики. «Мистическое богословие восточной церкви» является по сути результатом работы Лосского над манускриптом к лекциям на тему православного мистического богословия как эмпирического знания о Боге, которые были прочитаны им в университете Сорбонны в сороковые годы двадцатого века. Первое издание книги на французском увидело свет в 1944 году, английский перевод был осуществлён в 1958 году. Некоторые тексты из книги были опубликованы в русском переводе российской церковной периодической печатью, там же был опубликован в 1991 году полный текст. «По образу и подобию Божию» есть собрание статей Лосского, изданного впервые на французском в 1967 годе, на английском в 1974, позднее на русском. «Отрицающая теология познания Бога Мейстером Экхартом» есть результат многолетнего исследования истории средневековой схоластики, сначала был написан как диссертация, после смерти Владимира Николаевича Лосского переработанная его учениками в форме книги, увидевшей свет в 1960 на французском, а в 1973 на английском. Русский перевод печатался эпизодически и по частям в церковной периодической прессе с 2001 по 2007 год. «Догматическое богословие» имеет своей основой текст лекций, прочитанных Лосским с 1954 по 1958 год, которые после его смерти были подготовлены к печати на французском его учеником и другом Оливером Клементом в 1958 году. В 1978 году вышел английский перевод, а в 1996 – итальянский.
При выборе вторичных источников автору представилось убедительным получить наиболее многочисленное представительство с экуменической точки зрения тех писателей, которые высказывают своё мнение относительно догмата Троицы Лосского. Руководствуясь этим критерием, русская православная церковь представлена Патриархом Минска и Слуцка Отцом Филаретом; Римская католическая церковь – Николаем Медведевым, Теодором Вафамом, Виорелом Команом и Аиданом Оп. Николсом; церковь Адвентистов Седьмого Дня – Евгением Зайцевым; Канадская Англиканская церковь представлена Петером М. Б. Робинсоном; лютеранская церковь – Робертом В. Йенсоном и Кнутом Альфсвогом, Джеймсом Дарином Генри и Трависом Е. Аблессом; Георг Хасингер является священником Пресвитерианской церкви; Рован Вильямс служил епископом в соборе Кентербери и вместе с Деборой Л. Кэйсевел, А. М. Альчином и Хью Бовроном представляют церковь Англии, Брандон Галахер изучает восточное православие в Американской Академии Религий и служит как священник.
Необходимо также сказать несколько слов о построении данной книги с тем, чтобы читатель мог свободно ориентироваться среди тем, наиболее для него интересных. Глава Первая настоящей книги посвящена описанию исторического и богословского контекста, в котором Владимир Лосский выступает как активный участник главнейших богословских дискуссий, оказываясь на самых передовых рубежах православной мысли, что представляет его как одного из наиболее влиятельных богословов как с восточной, так и с западной перспективы. Результатом участия в религиозных философских дискуссиях 1930-х и 40-х годов стало осознание Лосским необходимости более углублённого исследования патриархального богословия ранних отцов церкви для получения возможности защитить свои взгляды на православную доктрину против тенденций в российских философских кругах, выраженных в теософии и софиологии. Другим результатом этих дискуссий оказалось влияние на мышление Лосского тех самых тенденций, с которыми он так пылко полемизировал, так что его собственная богословская система обнаруживает эти тенденции, хотя и очищенные от теософского и софиологического пантеизма. По окончании этой главы автор надеется установить герменевтический взгляд на становление богословия Владимира Николаевича Лосского в контексте его непосредственного окружения православной церкви в эмиграции, но вместе с тем и в контексте поддержания тесных связей Лосского с Московским патриархатом как ядром русской православной церкви.
Глава Вторая настоящей книги посвящена описанию контекста развития догмата Троицы на Западе, в котором работы Владимира Лосского имели немаловажное влияние. Аблес (Ables 2012) ограничивает первый период этого развития с 1932 по 1960 год и характеризует этот период следующими событиями: работами Лосского по восстановлению православного апофатического богословия; развитием доктрины откровения Карла Барта в протестантизме; восстановлением из забвения теологии благодати Карлом Ранером в Римском католицизме. Согласно тому же Аблесу, второй период развития современной теологии на Западе ограничивается с 1960-х по 1970-е годы и отмечен необычайной активностью среди немецких теологов – как лютеранских, так и католических – которая приводит к повествовательной, или нарративной теологии троичной драмы Христа, сформулированной Бартом, и находит свою интерпретацию в законе Ранера, о котором читатель может узнать, прочитав эту главу. Следующий период в развитии западной современной теологии наступает в 80-е и отмечается Аблесом как время, когда работы Юргена Мольтмана были опубликованы в английском переводе, а также выходом в свет его работы «Бытие и причастие»
Глава Третья настоящей книги предлагает вниманию читателя обзор современных исследований наследия Владимира Николаевича Лосского, что свидетельствует об актуальности его богословского мышления и видения. Как уже было упомянуто выше, представители самых разных христианских общин проявляют неослабевающий интерес к богословию Лосского в попытке понять и проанализировать его мышление и осознать экуменическую ценность его доктрины, которая обнаруживает свои корни во времени, когда христианская церковь была аутентически неделима. Герменевтический образ Владимира Лосского, предстающий в этой главе, отражает многие противоречия и критические замечания, выраженные исследователями творчества Владимира Лосского.
В Главе Четвёртой читатель, наконец, имеет возможность приступить непосредственно к знакомству с интерпретацией Лосским мистического богословия Восточной церкви и самому сделать заключение о правомочии критики, выраженной исследователями Лосского. Согласно Лосскому, догматические разночтения между Востоком и Западом имеют богословскую важность и ими не следует пренебрегать, – однако, он удерживается от искушения следовать путём критики западной догматики на условиях, установившихся в традиционном противостоянии между Востоком и Западом. Вместо этого, Лосский предлагает разъяснение этих разночтений с позиций догматики Восточной церкви, и в этом разъяснении тема излияния Духа Святого играет ключевую роль. По мнению Лосского, духовность и догматизм отделились друг от друга в Западной церкви, тогда как мистическое богословие питает самый корень Восточной церкви. Его надежда на нахождение пути к экуменическому единению покоится на пламенной вере в более ясное понимание разницы между этими двумя церквями. Если следовать за Лосским, целью апофатического богословия является не природа Бога или Его сущность, даже не Его личность, но концепция, возносящая как природу, так и личность – иными словами догмат Троицы – именно поэтому точное и ясное понимание его апофатической терминологии так важно для восприятия мышления Лосского. Человек принимает участие в жизни Божественной Троицы через дар Благодати, – иной возможности постичь таинство Троицы нет, утверждает Лосский и подчёркивает вместе с тем, что разница в концепциях Троицы заключается в том, что Запад начинает своё описание Троицы с сущности, от которой затем переходит к описанию Трёх Божественных Ипостасей; тогда как Восток начинает от Трёх Божественных Ипостасей, с тем, чтобы затем признать их сущими единой природы. Оба описания находятся в согласии с догматом Троицы Никейско-Константинопольского Символа Веры, что вселяет надежду на возможность современной формулировки Троицы, удовлетворяющей обе стороны. Термин «персона», или «личность» становится в этом отношении ключевым пунктом в расхождениях между пониманием термина современными теологами Запада и толкованием этого термина Владимиром Лосским. Критика Лосским западного понимания термина «персона», или «личность» покоится на его утверждении, что этот термин исходит не от эллинистической философии, как утверждает западная теология, но от христианского богословия. По прочтении этой главы читатель сможет иметь представление о том, в чём именно заключается позиция Лосского, видящего разницу между апофатическим мистицизмом Востока в восприятии Трёх Божественных Ипостасей, сущих одной природы, и предпочтением единой природы перед тремя персонами, как это принято на Западе.
Глава Пятая настоящей книги приводит читателя к результатам многолетнего исследования христианского мистицизма Мейстера Экхарта, совершённого Владимиром Лосским. Мистицизм Мейстера Экхарта явился результатом исторического процесса, происходящего в Римской католической церкви, когда официальная церковная догматика отчленяется от личностной апофатической духовности. Стремясь найти Бога-Сущность Святого Фомы Аквинского в понятии «глубины разума»/
Собственная концепция Владимира Лосского относительно догмата Троицы раскрывается перед читателем в Главе Шестой настоящей книги. Его мысль обращается к Евангелию в том понимании, как это Евангелие прочли греческие отцы церкви в четвёртом веке: им удалось сформулировать догмат Троицы таким образом, что таинство Божественности можно было выразить посредством монады и триады на одном дыхании. Концепция Лосского развивается далее через Троицу Евангелия, но для адекватного понимания его терминологии необходимо ясное представление об этой терминологии, на что и направлено содержание этой главы книги. Не менее важным является богословское объяснение Лосским важности проблемы
Глава Седьмая представляет собой в качестве тематического исследования сравнительный анализ догмата Троицы у Лосского с тем же догматом у Роберта В. Йенсона, что с очевидностью выявит срочную необходимость для настоящего времени в нео-патриархальном богословии Владимира Лосского для верного понимания основного христианского догмата. После исследования Лосским различий между мистицизмом Запада и Востока, а также и причин этого различия, которые излагаются в предыдущих главах данной книги, автор надеется, что у читателя сложится ясное представление о православном толковании Троицы. По прочтении этой главы автор надеется найти объяснение тем трудностям, которые западный склад религиозного мышления испытывает при столкновении с мистическим богословием Востока, а также раскрыть те трудности, лежащие перед принятием и пониманием того факта, что философские религиозные концепции нуждаются в переосмыслении и синтезе с апофатическим богословием, как это предлагается Владимиром Николаевичем Лосским, для сохранения истинно богословского понимания, а не продолжения пути философской схоластики, не ведущей никуда.
Глава Первая: Владимир Лосский в контексте русской православной дискуссии двадцатого века
Становление Владимира Лосского как мыслителя происходило в атмосфере ожесточённой православной дискуссии 1930-х и 40-х годов, что побудило его к осознанию необходимости обращения к более глубокому изучению греческого патриархального богословия ранних времён христианства. Вооружённый таким образом необходимым терминологическим аппаратом, он был готов отстаивать свои взгляды на православные догматы русской церкви от философских тенденций России, выраженных в теософии и софиологии. Необходимо вместе с тем заметить, что и его собственное богословие испытало влияние этих тенденций, хотя и очищенных от теософского и софиологического пантеизма. Описание контекста русской православной дискуссии прольёт свет и на неизбежность того влияния, которое испытала и западная теология, развивающаяся в это время. Из-за преследований православия советским режимом, который был непримиримо враждебен по отношению к религиям любого вероисповедания, многие русские исследователи и мыслители были вынуждены покинуть Россию и эмигрировать на Запад. Православная дискуссия имела своё начало в России, но развернулась она со всей своей силой на западной теологической сцене.
Историческая ситуация накануне 1900 года в некоторой мере объясняет развитие русской православной мысли начала двадцатого века, которое имеет одним из своих истоков философов Запада. Вильямс отмечает довлеющее влияние на русских богословов и философов немецких идеалистов, называя Бёме, Шеллинга и особенно Гегеля среди наиболее влиятельных. (Williams 1994 стр. 500) На позициях метафизической философии и методологической систематизации стоял Владимир Соловьёв (1853–1900), конструирующий философские космологии, уходящие корнями в мифологию и имеющие своим ядром понятие «София», или Божественная Мудрость. (Williams 1994 стр. 500) Соловьёв настаивает на исключительной позиции русской православной церкви, исходя из того факта, что она не управляема никакой юридической законодательной системой извне, как это имеет место быть в Римской католической церкви; она также избавлена от атомарного дробления на экзистенциальный индивидуализм протестантской церкви. Такая уникальная позиция даёт православной церкви возможность провозгласить «София»-антропологию и Богочеловека с универсальной перспективы, считал Соловьёв.
Другие тенденции в европейской философии, такие как традиции Паскаля и Шлейермахера, казались более привлекательными для Ивана Киреевского (1805-56), который с жертвенным упорством посвятил свою жизнь толкованию писаний ранних греческих отцов церкви для русского православия и защите православного богословия от попыток Соловьёва внедрить там свои концепции. Основной позицией критики Киреевским концепций Соловьёва является его утверждение, что Соловьёв пренебрегает ролью непредсказуемости современной истории. Противоречия между этими двумя писателями разожгли полемику и отметили собой период 1920-х – 60-х годов как чрезвычайно активный в сфере богословской и религиозной философской мысли, послуживших современному православному теоретическому становлению. В этом контексте дискуссия между Владимиром Лосским и о. Сергеем Булгаковым (1871–1944), которая унаследовала обсуждение упомянутых противоречий, является наиболее информативной для целей настоящей книги.
О. Сергей Булгаков продолжал усовершенствование космологии Владимира Соловьёва, которое состояло в сосредоточении этой космологии на гуманизации мира. Имея своим духовным наставником о. Павла Флоренского (1882–1937), о. Сергей Булгаков вместе с ним интерпретировал миф Соловьёва о Софии, что стало в их понимании выражением всей Божественной жизни, которая, однако, не есть сам Бог. (Williams 1994, стр. 502) В своих более поздних редакциях о. Сергей Булгаков уточняет позиции своего духовного наставника и свои собственные, настаивая на том, что София в их понимании не должна ассоциироваться с Божественными Ипостасями; что она не есть объективированная Душа Мира, – в противном случае их позиции могли быть характеризованы как пантеистические. В некотором отношении такая трактовка понимания Софии перекликается с трактовкой Лосским учения Григория Паламы о Божественных энергиях, которая будет представлена позднее в этой книге. В своей окончательной редакции о. Сергея Булгакова София являет собой одухотворение всех живых существ к гармонии, порядку и организации. Язык его концепции полон мифологических значений: так, вышеописанное одухотворение миря именуется «эросом мира», а вечное движение Божественной Троицы представляется как кенозис/
В своей полемике с о. Сергеем Булгаковым Владимир Лосский отрицает предположение о. Сергея о том, что Бог являет Себя Самому Себе через «некоторое осознание Отцом Сына через Духа». Для Лосского, откровение Бога лишь мыслимо через явление «другому, что не есть Бог, то есть созданию». (Lossky 2017, стр. 46)
Для более полного описания личности Владимира Лосского необходимо сказать несколько слов о его биографии. Отец Владимира Лосского, Николай Лосский, занимал позицию профессора философии в университете Петербурга, но в 1922 году семья была вынуждена эмигрировать, сначала в Прагу, позднее в Париж, где Владимир Лосский завершил своё образование в университете Сорбонны, исследуя средневековую историю. С 1944 он читал лекции по догматике и истории церкви в Институте Святого Дионисия в Париже. В то же время Лосский принимает участие в экуменическом движении и с 1947 года посещает русско-английскую конференцию имени Святого Олбана и Святого Георгия в Абингтоне, а также Августинский Конгресс в Париже в 1954 году, и Вторую Конференцию Патрологии в Оксфорде в 1955 году. (Медведев 2012, стр. 3–4) В этих собраниях Владимир Лосский выступал в роли мирского христианина, не рукоположенного священника или представителя монашеского богословия, и это показывает на динамику развития современного богословского православия. Тем не менее, пребывая мирянином, Владимир Лосский сохраняет своё богословие в полной привязанности церкви, поскольку именно в лоне церкви он нашёл источник милостивого одухотворения, доступного всем членам церкви. (Филарет 2003, стр. 3)
Необходимо помнить, что это было время, когда привязанность христиан, изгнанных из России, к администрации Московской Патриархии рушилась, – порой, как в случае с о. Сергеем Булгаковым, по причине отлучения от церкви Московским Патриархатом; порой, по инициативе самих эмигрантов, подозревающих московскую администрацию церкви в сотрудничестве с советским режимом. В этих непростых условиях Владимир Лосский сохранял свою приверженность Московской Патриархии и не примешивал свою политическую приверженность к богословским рассуждениям. Вместе с тем, он активно принимал участие в создании и упрочении «французского православия». Не следует обвинять Лосского в политической непоследовательности или двоякости, его поступки были продиктованы твёрдым убеждением в экклезиологической важности церкви в её историческом испытании не взирая на исход, который эти испытания принесут с собой. Его диалектическое видение функции церкви и её роли было одновременным единением через терпение и установлением множественности как средства выживания. Он ощущал себя вместе с церковью, преследуемой в России, но в то же время чувствовал необходимость примыкания к мировому экклезиологическому сообществу, проявляющему солидарность с церковью России и желание поддерживать контакт с мировым православием. (Филарет 2003, стр. 6–7) Являясь по своей ориентации глубоко русским православным, но одновременно связанный благодаря своей деятельности с ярчайшими умами религиозной философии и теологии Запада, Владимир Лосский достойно представлял собой высочайший интеллектуальный уровень восточной христианской традиции и богословское совершенство античной неделённой церкви во время, когда экуменическое движение только совершало свои первые шаги на Западе, отмечает о. Филарет. (Филарет 2003, стр. 7)
Благодаря интенсивной дискуссии между о. Сергеем Булгаковым и Владимиром Лосским, развернувшуюся на протяжении 1930-х годов, имя Лосского стало широко известным. В своей полемической книге, содержащей критику концепции о. Сергея Булгакова, «Дискуссия о Софии», Лосский находит теософию о. Сергея опасно близкой к гностицизму. В частности, критика Лосского содержит обвинение о. Сергея в эклектизме, а также в методических и структурных ошибках. Сама идея Софии как основного принципа Божественного Бытия была неприемлема для Лосского, как неприемлемо формулирование о. Сергеем Богочеловека, извечного единения Слова с человечеством как «Божественной возможности воплощения, которое являет вершину создания». (Nichols 2017, стр. 12) Вызывает критику Лосского и ключевая позиция о. Сергея относительно кенозиса: невозможно себе представить кенозис как нечто «природное», как природу Бога, поскольку для Лосского кенозис есть свободное изволение, и не важно, что это изволение Бога или человека. Приписывание о. Сергеем любви как природного атрибута также отмечается Лосским как неверное: любовь, согласно Лосскому, не принадлежит характеристике личности. Именно эта разница между личностью и природой, между персоной и сущностью и становится объектом многолетнего исследования для Владимира Лосского, что, наконец, привело его к творческому синтезу апофатического наследия ранних отцов церкви.
С исторической перспективы, Лосский оказывается в герменевтическом лагере и следует за Киреевским, а не за Соловьёвым. (Williams 1994, стр. 505) Довольно рано для Лосского становится очевидной необходимость устранения напряжения между западным и восточным христианством и, не взирая на некоторые ошибочные оценки относительно томизма, совершённые им на первых шагах этого устранения, его поздние работы, в особенности его диссертация на тему христианского мистицизма Мейстера Экхарта, содержат переосмысленную оценку томизма и отводят должное место Святому Фоме Аквинскому, которое он по праву заслуживает в истории христианской теологии. (Williams 1994, стр. 506) Можно было бы именовать Владимира Лосского богословом «кризисной эпохи» российской истории, пережившей уничтожение старой России во время революции и отмеченной последующими гонениями церкви советским режимом. Но вместе с тем следует также принять во внимание, что тот же самый кризис стал причиной становления православных оплотов на Западе, которые с тех времён возмужали и стали животворящими источниками истинного православного свидетельства, как отмечает о. Филарет. (Филарет 2003, стр. 1)
Позиция Владимира Лосского в православной дискуссии состояла не в том, чтобы реставрировать византийскую философию, испытавшую влияние Платона и Аристотеля, как это было в случае с о. Георгием Флоровским; не стал он и пламенным интерпретатором славянофильской софиологии, как это было в случае с о. Сергеем Булгаковым, стремившегося именно к этому. Для Владимира Лосского было важным сосредоточение на истинности, аутентичности того, что значит быть христианином: его исключительная способность как мирского богослова интерпретировать личностный опыт понимания церковной традиции Божественного причастия и сформулировать на этом основании связное и логически последовательное богословское высказывание, посредством которого метафизическая мистерия познания Бога может быть сообщена верующим, делает труды Лосского поистине необходимыми, по оценке о. Филарета. (Филарет 2003. стр. 3)
Последствия православной полемики оставили свои следы в истории. О. Сергей Булгаков воспринимается и по сей день спорным религиозным писателем. Позиция непримирения, высказываемая Владимиром Лосским по отношению к о. Сергею в его полемике, выглядит острым контрастом по сравнению с положительными замечаниями Лосского в адрес работ о. Павла Флоренского. Ни о. Сергей, ни о. Павел не признаны официальными православными кругами в той мере, как они этого заслуживают, по мнению Вильямса. В своих поздних работах Владимир Лосский свидетельствует о более терпимом отношении и большем понимании как позиции о. Сергея Булгакова, так и о. Георгия Флоровского, хотя и продолжает отрицать теософию Владимира Соловьёва.
Как уже было упомянуто, богословское мышление Владимира Лосского испытало влияние со стороны его противников по дискуссии, в частности софиологии о. Павла Флоренского и о. Сергея Булгакова. Настала пора взглянуть пристальнее на это влияние и выяснить, в чём же именно оно выразилось. Такую цель преследует Брандон Галлахер в своём обзоре ««Софиологическое» происхождение апофатизма Владимира Лосского».
Галлахар упоминает письмо о. Георгия Флоровского от 1958 года к богослову монаху Архимандриту Софрону Захарову, в котором описан апофатизм Лосского, правильно именуемый, по мнению Галлахера, антиномизмом. В этом письме о. Георгий Флоровский утверждает, что антиномизм Лосского происходит не от греческих отцов, но от философии антиномий о. Павла Флоренского, который развил её из философии Канта. Более того, Лосский находится в долгу у о. Сергея Булгакова, чьё догматическое богословие имеет своей структурой антиномии. (Gallaher 2013, стр. 290) Согласно о. Павлу Флоренскому, в небесах обитает одна истина, тогда как на земле мы сталкиваемся с множественностью истин, фрагментами истины, которые не совпадают один с другим. О. Павел Флоренский использовал этот антиномический образ истины ко всем главным христианским догматам, от Троицы до Халкидонского определения эсхатологии. По мнению о. Сергея Булгакова, антиномия, как противоречие с точки зрения рационального мышления, особенно характерна для религиозного сознания и его переживания мистерии «трансцендентного, находящегося за границами, божественного мира». С одной стороны, есть Бог как «объект религии», который полностью трансцендентен, полностью отличен по своей природе и внешен по отношению к миру и человечеству. С другой стороны, Бог является перед религиозным сознанием в том, что он «затрагивает его, проникает внутрь его и становится его имманентным содержанием». Оба момента религиозного сознания даны одновременно, как «полюса в их взаимном отторжении и притяжении». Антиномия принимает две противоречивые, логически несопоставимые, но «онтологически равные необходимые предпосылки», которые подтверждают существование таинства, далее которого разум не в состоянии проникнуть, но которое «актуализирует себя и живёт в религиозном сознании», по словам о. Сергея. Ведь «рациональная невозможность и противоречие» не являются гарантиями реальной невозможности, так что нам следует приняться за поиски любой возможности полностью охватить антиномию религиозного сознания с тем, чтобы проникнуть глубже в таинство. Как и у о. Павла Флоренского, при применении антиномии к богословским истинам, или догмам мы вынуждены придерживаться обоих её частей, как тезиса, так и антитезиса в определении догмы посредством «аскетического подвига веры», который преображает. (Gallaher 2013, стр. 292)
В отличие от Лосского, о. Сергей Булгаков понимал философию как необходимую помощь в понимании догматов веры. Он верил, что догмы, хотя и имеющие своей структурой антиномию, есть истины религиозного откровения, имеющего метафизическое содержание. Они выражаются различно, в зависимости от философского языка, превалирующего на данный период, – будь это античная греческая философия или философия нашей современности. В отличие от Лосского, для о. Сергея Булгакова апофатическое понимание Бога должно быть квалифицировано через катафатизм, в противном случае возникает опасность отрицать всё, включая самоё существо, что подразумевает взаимоотношение, прежде всего отношение Бога к созданию. Таким образом, мы оказываемся лицом к лицу с «космической антиномией», стоящей над «богословской антиномией». Бог есть, с одной стороны, абсолютное само-отношение (имманентная Троица), превосходная жизнь, циркулирующая извечно в себе самой и, поскольку Бог созидает всё из любви, Он вступает в отношение со своим созданием, позволяя себе быть определяем через это отношение и, относительно с временным, относительным и преходящим созданием, Бог есть абсолютно-относительный (экономическая Троица). Бог существует в создании (о. Сергей Булгаков намеренно и своеобразно толкует здесь патриархальную мысль, по мнению Галлахера, хотя терминология Григория Паламы не находит своего прямого применения в качестве прямых цитирований в формулировании софиологии о. Сергея) в качестве божественной энергии, посредством несущественной свободы, где Он пребывает, отказываясь от превосходства Своей сущности, и, как Бог, Он изменяет модус, в котором Он актуализирует свою сущность, вступая в бытие как «особая форма полноты Бытия». Он ограничивает и опустошает себя из любви принимая изменение, происходящее в создании для спасения мира. (Gallaher 2013, стр. 294)
Оливер Клемент (1921–2009), бывший учеником Лосского и его близким другом, отмечает, что после многолетней ожесточённой критики софиологических формулировок о. Сергея Булгакова относительно их идеализма, детерминизма и пантеизма Лосский, наконец решил, что софиология более не представляет опасности, и в своих последующих работах начал отмечать её «положительные находки» или идеи, что стало началом нового, более положительного изучения софиологии о. Сергея. Лосский чувствовал, что он мог применить эти находки и идеи к православной традиции, укрепляя таким образом личностный характер божественных энергий через сопоставление энергий Софии, изложенных о. Сергеем с описанием энергий, заимствованным Лосским у Григория Паламы. Такое более нюансированное отношение Лосского к о. Сергею поддерживает и его сын, Николас, отмечает Галлахер. Николас вспоминает, что Лосскому было непросто принять решение о публикации его полемической критики о. Сергея, изложенной в «Споре о Софии», поскольку о. Сергей был близким другом семьи, но Владимир Лосский был вынужден опубликовать критику по настоянию церковных советников. (Gallaher 2013, стр. 297)
Галлахер не утверждает безапелляционно, что апофатизм Лосского имеет своим началом не патриархальное богословие, но философские источники, а именно «софиологический апофатизм» о. Павла Флоренского, и в особенности о. Сергея Булгакова, которого Лосский обвинял в ереси, в то же время сознательно одалживая концепции, разработанные о. Сергеем, в частности его антиномизм. Галлахеру хватило здравого смысла заметить взаимное влияние, так что, по его мнению, о. Сергей может быть истолкован как кабинетный нео-патриархалист, тогда как Владимир Лосский может оказаться скрытым софиологом. В заключение своего обзора Галлахер склоняется к тому мнению, что «систематический богословский» подход Лосского к исследованию греческих отцов ранней церкви обогатил и углубил наше знание патриархального наследия и придал ему новый голос на современной богословской арене. В своём исследовании мышления Лосского и о. Сергея Булгакова Галлахер с удивлением обнаруживает, что и Лосский, и о. Сергей Булгаков имеют больше общих идей, чем это принято признавать. Их фундаментальное различие, конечно, не стоит забывать: оно лежит в различном отношении к разуму и философии и, что наиболее важно, в их позициях относительно различия между созданным и несозданным. (Gallaher 2013, стр. 298)
Русская православная дискуссия, разгоревшаяся в 1930-е 60-е годы имеет среди своих источников не только идеи востока, связанные с мифологическим толкованием пантеистического мира, но и философские течения Запада. Если сосредоточиться на полемике между о. Сергеем Булгаковым и Владимиром Лосским, то помимо их явных противоречий можно заметить общее между ними желание почерпнуть из животворящего источника греческих отцов ранней церкви для совершенствования своих богословских систем. Создав таким образом герменевтический образ Владимира Лосского на фоне русской богословской полемической арены, настала пора узнать, что представляет собой Владимир Лосский в контексте развития догмата Троицы среди ведущих теологов Запада, для которых мистицизм как путь выражения теологического догмата, видится абсолютно безконструктивным.
Глава Вторая: Владимир Лосский в контексте современного развития доктрины Троицы на Западе
Описание западного контекста, в котором Владимир Лосский предстаёт как активный и заметный участник становления европейского экуменического движения, стоит начать с описания его сотрудничества с французским журналом
Сосредоточенность журнала на упрочении экуменического сотрудничества с православными богословами, чья верность и знание наследия греческих патриархов могла бы способствовать западному христианству на его пути к этим источникам, объясняет активное сотрудничество Владимира Лосского с
Статьи, опубликованные Владимиром Лосским и другими православными богословами, которых он пригласил для публикаций в
Коман отмечает, что результатом сотрудничества Лосского с журналом
Современное развитие доктрины Троицы в западной теологии отмечено Трависом Е. Аблесом как ясно отмеченные исторические периоды: Период с 1932 по 1960 год, в который публикуются работы Лосского на тему православного апофатического богословия, доктрина Откровения Карла Барта и его переработанная доктрина Благодати. На смену ему приходит следующий период с 1960-х по 1970-е годы, когда бартовская повествовательная теология троичной драмы Христа часто трактуется через правило Карла Ранера, приобрётшего наибольшее влияние в немецкой теологии. Аблес отмечает третий период 1980-х попытками Юргена Мольтмана и Джона Зизиуласа направить теологию Троицы по направлению троичного персонализма. Четвёртый и завершающий период в перспективе Аблеса берёт своё начало в 1990-х, когда становятся, наконец, слышны голоса Ранера и Лосского, выражающие сомнение относительно общего теологического консенсуса об увядании христианской доктрины Троицы.
Согласно Травису Е. Аблесу, одним из наиболее запоминающихся и наиболее влиятельных развитий теологии двадцатого века была дискуссия относительно доктрины Троицы, которая якобы увядает и постепенно отрицается, а поэтому нуждается в возрождении на Западе. Результатом этой дискуссии стал целый набор теологических систем, сконструированных на основе тщательно сформулированной доктрины Троицы как необходимого фундамента. Аблес именует это развитие западной теологии как «стандартное повествование» и замечает, что это повествование описывает тенденцию в современной дискуссии относительно Троицы представить традиционную Августиновскую/Томическую интерпретацию Троицы как несостоятельную, не имеющую возможности описать Божественную множественность достаточно определённо как три Божественные Ипостаси Троицы. То же самое повествование констатирует, что требуемая определённость была сохранена и подробно сформулирована в греческом богословии, замечает Аблес. Такому развитию способствовали три теолога, которые, согласно Аблесу, «обрисовали троичное мышление двадцатого столетия» и повлияли на дальнейшее развитие доктрины Троицы на Западе: этими теологами были Карл Ранер, Карл Барт и Владимир Лосский. (Ables 2012, стр. 162)
Карл Ранер публикует в 1970 году свой труд «Троица»
Карл Барт толкует Троицу через Её сущность для понимания Божественного Откровения. В своей главе «Доктрина Слова Бога», которая является частью его фундаментального труда «Церковная догматика», опубликованного в 1932 году, Барт утверждает, что Бог в Своём откровении являет Свою сущность, и именно эта Его возможность вечного, или «антецедентного» бытия отражается в его само-откровении в образе Троицы. Аблес замечает, что Барт обвиняет протестантскую теологию, а именно Шлейермахера, в том, что они игнорируют само-откровение Бога и явление Троицы в этом Откровении. Барт конструирует свою концепцию Троицы как «полемику против либерального протестантского антропоцентризма, который преувеличивает религиозное самосознание человеческого духа и неглижирует целостность откровения», объясняет Аблес. Критика Барта была сконцентрирована не на отрицании троичной мысли после пересмотра её Святым Августином и Святым Фомой Аквинским, как это было в случае с Ранером, – Барта заботил агностицизм немецкого модернистского протестантизма девятнадцатого века, заключает Аблес. (Ables 2012, стр. 165) Помимо критики либеральной теологии Шлейермахера девятнадцатого века Карл Барт утверждает, что понятие «персона», используемое обычно для определения различий внутри единой божественной сущности, было неточным, непонятным и легко неверно толкуемым, принимая во внимание то значение слова, которое придаёт ему современная философия. Карл Ранер, в свою очередь, разделял озабоченность Барта относительно термина «персона» в своём труде «Троица», в том отношении, что этот термин под влиянием его современного использования в качестве определения индивидуального сознания может послужить подрыву Троичного монотеизма. (Whapham 2010, стр. 1)
Этот вопрос относительно термина «персона» поднимает и Вольфхарт Панненберг в описании догмата Троицы в своей «Системной Теологии»
Подход Панненберга к доктрине Троицы и его понимание божественных персон начинается от концепции само-осознания Иисуса отдельно от Отца. (Whapham 2010, стр. 2) В своём труде «Христианская духовность»
Для каппадокийцев эти отношения между персонами, или ипостасями/
Концепция взаимоотношений является решающей для понимания Панненбергом Божественных Персон. Согласно Вафаму, Панненберг видит в этой концепции взаимоотношений решение субординационизма, которым страдает традиционная доктрина Троицы, и которая, по мнению Панненберга, послужила образованию традиции скрытого модализма на Западе, что, в свою очередь, привело к упадку значения догмата Троицы, на смену которой пришли статические и трансцендентные концепции Бога. Взаимоотношения между Отцом, Сыном и Святым Духом находят у Панненберга конкретное выражение в деятельности каждой из Божественных Персон, как в отношении друг к другу, так и по отношению к миру. Отец динамичен в Своём акте совершенной само-отдачи Сыну и Духу и в своём отправлении обоих в мир. Акт послушания Сына Отцу является основой для установления царствия. Дух определяется через его акт прославления Отца и Сына. Вафам устанавливает таким образом, что ядром определения Панненбергом Божественных Персон является утверждение, что персоны есть определённые центры деятельности. Так они могут быть идентифицированы через современное понятие субъекта. Эта идея трёх определённых центров Божественной деятельности истекает натурально из той идеи, что Персоны Троицы обретают свою Божественность друг от друга.
Вместе с тем, Вафам замечает, что Панненберг не торопится указывать, что хотя Отец, Сын и Дух каждый представляют собой активный субъект, они полностью объединены в своей деятельности; что Акт созидания Отцом, акт искупления Сыном, деятельность Духа на завершение есть абсолютно идентичные действия. Согласно Вафаму, именно так Панненберг понимает традиционную доктрину перихорезиса, необходимости существования одной ипостаси для других при общей сущности. (Whapham 2010, стр. 4–5) То же может быть сказано и о деятельности трёх персон по отношению друг к другу. Деятельность каждой из персон должна толковаться как деятельность одной Божественной сущности в том, что каждая из персон зависит от других для своего само-определения. Вафам приходит к заключению, что связь между персоной и деятельностью наиболее важна, потому что она придаёт определённый экзистенциальный оттенок использованию Панненбергом термина «персона» в своей доктрине Троицы, где свобода деятельности персоны приобретает концепцию выражения само-осознания.
Приступая к доктрине Троицы без предшествующего обращения к теме единой сущности, что идёт вразрез западной схоластической традиции, Панненберг встречает, по мнению Вафама, трудность при установлении единства различных персон Троицы без опасности оказаться в троебожии. Его решение предлагает два пути для единения трёх Божественных Персон. Один метод коренится в его использовании теории поля, одолженной им у современной теоретической физики, для объяснения духовности Божественной сущности. Концепция Бога как Духа представляется Панненбергу подходящей лучше обсуждению единосущности Отца, Сына и Духа, каждый из которых есть эквивалентная манифестация Божественной сущности, не имеющей иной конкретной формы кроме как Божественных Персон. Пример использования Панненбергом терминологии физики будет представлен ниже. Второй важный путь к пониманию единосущности Троицы почерпнут Панненбергом из духовного высказывания: Бог есть любовь (1 Иоанн 4: 8,16), которое он трактует через персональные основания: персоны Троицы отдают себя полностью друг другу в акте любви, то есть Отец, Сын и Святой Дух полностью отдают и полностью принимают свою Божественность от двух других персон. Таким образом, любовь оказывается в самом ядре Божественной сущности, поскольку это она является тем, что персоны разделяют между собой и что оделяет их Божественностью. Критика Лосским отнесения о. Сергеем Булгаковым любви к природному атрибуту может быть применена и по отношению к заявлению Панненберга: как и в случае с о. Сергеем, любовь не принадлежит характеристике личности.
Вафам находит также связь имманентной жизни Бога с Его экономией спасения мира у Панненберга, поскольку целью деятельности Бога по отношению к миру является привнесение создания в жизнь Троицы с Её любовью. Со своей стороны, описание Панненбергом Божественной сущности в терминах любви и духовности придаёт новый вес его определению Божественных Персон, покоящемуся на взаимоотношениях. Вафам замечает, что именно здесь Панненберг с особой настойчивостью утверждает, что категория взаимоотношений более фундаментальна чем понятие «сущность» при определении сущности, это означает для Панненберга, что сущность есть фундаментально концепция отношений. (Whapham 2010, стр. 6) Вафам объясняет понимание Панненбергом мира как истории Бога следующим образом: Приступив однажды к созданию мира Бог, таким образом, рискует своей Божественностью. Если Бог есть истинный Бог, тогда Он должен быть в состоянии продемонстрировать своё могущество над своим созданием, однако, Бог ещё не полностью установил своё господство над миром. Панненберг предполагает, что для установления этого господства Отец зависит от деятельности Сына и Духа в создании. Это гармонирует с его утверждением об извечной зависимости Отца от Сына, потому что Отец есть таковой только по отношению к Сыну. Вафам выделяет важность такого понимания Панненбергом термина «персона», потому что это показывает, что события истории мира воздействуют на Бога и каждую из Его персон. Это также привносит основательное переосмысление традиционного богословского понимания неизменности Божественной сущности. Панненберг обращается к основе истины в патриархальном определении Божественной неизменности, к идее о верности Бога самому себе и Израилю, что запечатлено в иудейской Библии. Вместе с тем, аргументирует Панненберг, Писание имеет возможность представить образ Бога, который более активен в своих отношениях с миром, чем это представлено традиционным богословием. Более конкретно это значит, что Отец, Сын и Святой Дух подвержены влиянию жизни мира: налицо, например, изменение в Божественной жизни при Боговоплощении. Таким путём, через действия Сына и Святого Духа создание привносится в отношения любви с Троицей. Вафам приходит к очередному заключению, что на основе концепции Панненберга о Божественных Персонах он в состоянии сформулировать определение этого термина: «Божественная Персона есть само-определяющийся центр Божественной активности, характеризованный его взаимными отношениями как само-отдача другим Божественным Персонам, что позволяет Божественной сущности сформировать реальное отношение к миру». (Whapham 2010, стр. 7) По мнению Вафама, такое определение не только комбинирует ключевые элементы понимания Панненбергом Божественных Персон, но также относится почти к любому аспекту его понимания доктрины Бога.
Трудности катафатического подхода к формулированию догмата Троицы становятся более и более ощутимыми, чем больше западная теология полагается на структурирование концепций, пользующихся терминологией философии или, как в случае с теологией Панненберга, других областей науки, фундаментальной физики в частности. Понятие «персона» встречает у Барта и Ранера растущую необходимость подыскать иной термин, объясняющий Божественные Ипостаси без того ощущения двойственности, которое западный термин «персона» приобрело в течение использования этого термина в философии, психологии и других науках. Для Панненберга, эти новые коннотации термина «персона» привносят тот необходимый современный контекст, позволяющий возродить доктрину Троицы в лучших традициях схоластического концептуализирования.
Обзор концепций Панненберга не будет полным без сравнения с теологией Барта и Ранера, как наиболее признанных немецких теологов современности как в протестантизме, так и в католицизме. Вафам замечает, что Барт в своём мышлении испытывал глубокое влияние и искреннюю симпатию к теологическим провидениям Шлейермахера и других протестантских теологов либеральной традиции. Не взирая на свою причастность к этой традиции, он отказывается от подхода Шлейермахера на основании того, что такой подход, по его мнению, делает Бога объектом отражения для современных стандартов человеческого знания. Но его не устраивает и подход натуральной теологии, делающий в его глазах Бога объектом существующих стандартов бытия и совершенства. Барт находит свой индивидуальный, экзистенциальный подход к таинству Троицы как неделимому субъекту откровения, идентичному со своим актом откровения, а также идентичному с эффектом этого откровения. У Барта доктрина Троицы располагается в самом центре его понимания откровения и полностью относится к остальной части его догматики, что можно проследить в его представлении доктрин Избранности, Созидания, или Примирения. С самого начала своего анализа Троицы Барт убеждён, что эту доктрину ни в коем случае не следует понимать как противоречащую монотеизму. В своей «Церковной догматике» он утверждает, что «об этой сущности можно сказать, что её единство не только не аннулируется троичностью «персон», но, скорее, что её единство состоит из троичности «персон»». Принимая это высказывание за отправную точку, трудность обнаруживается не в том, чтобы установить единство Отца, Сына и Святого Духа, но в том, чтобы объяснить, каким образом один Бог есть три.
Вафам отмечает, что Барт намеренно использует кавычки вокруг слова «персона» каждый раз, когда разговор заходит о доктрине Троицы с тем, чтобы выразить двойную осторожность по отношению к термину, который существенен для его понимания Бога. (Whapham 2010, стр. 9) Во-первых, античная концепция персоны, которая была использована вначале для определения Божественности, не эквивалентна, по мнению Барта, современной идее личности. По отношению к Божественной сущности, говорить о трёх Божественных Личностях – значит впадать в троебожие. Для Барта однозначно, чтобы это веское понимание Божественной Триединой Личности не было перепутано с традиционным для сегодняшнего понимания термином «персона». Это приводит ко второму предубеждению Барта по отношению к понятию «персона», согласно Вафаму. Барт находит категорию «персона» довольно неаккуратным и неточным термином для определения в дискуссии об определении различия внутри единой Божественной сущности, – дискуссии, которая и без этого довольно неопределённа. Он приводит три причины в своё подтверждение. Во-первых, термин «персона» (как он использован в доктрине Троицы) никогда не был сформулирован достаточно ясно церковью. Во-вторых, нехватка технической ясности более усложняется непонятной историей и этимологией, лежащей за словом. Слова «лицо»/
Для Барта, каждая из этих концепций суммирована в термине «личность», который совершенно не подходит для определения отличий внутри Божественной сущности. Представив, какое глубокое непонимание связано с термином «персона», Барт предлагает использовать другое понятие для выражения той же концепции и решает, что «способ бытия»/
Вклад Ранера в дело возрождения доктрины Троицы в католической теологии принимает форму едкой критики главных элементов нео-схоластической ремесленной теологии, унаследованной им от предыдущего поколения католических теологов. Вафам отмечает понимание Ранером Троицы его обращением к трём главным проблемам: растущей изоляции доктрины Троицы от остальной догматической теологии; определению имманентной и экономической Троицы; поиску наиболее точного использования термина «персона» в понимании троичных отношений. Так же как и Барт, Ранер находит термин «персона» проблематичным: несмотря на долгую историю использования этого слова среди теологов, этот термин всё более склонен означать индивидуальное сознание и центр активности в современном философском толковании. Всё же, Ранер не согласен с Бартом в том, что само слово по своему происхождению плохо подходит для выражения того, что оно предполагает означать, и подтверждает, что этот термин должен быть сохранён именно на основании его исторического использования. Ранер, тем не менее, предлагает свою версию как «способы существования»/
То беспокойство, которое разделяют Карл Барт и Карл Ранер относительно использования термина «персона» по отношению к доктрине Троицы, для Панненберга представляется тем видом развития термина, который он наиболее ценит, отмечает Вафам. Для Барта и Ранера кажется немыслимым и совершенно неадекватным с Божественной сущностью говорить о трёх свободных и само-осознаваемых субъектах. В основном, и Барт, и Ранер признают современное понимание «персоны» и пытаются избежать его на основе чувствуемой ими несообразности термина с Троицей. Стратегия Панненберга лежит в том, что он признаёт современное толкование «персоны», хотя и в ограниченном смысле, комментирует Вафам. Поддерживая современное сосредоточение на действии, он принимает с подозрительностью важность сознания как определяющего божественную личность. (Whapham 2010, стр. 11)
В своей «Антропологии в теологической перспективе»
Вафам находится под сильным впечатлением того, как Панненберг демонстрирует более конкретно своё использование импортной терминологии для определения Божественных Личностей посредством Святого Духа: Поскольку Панненберг определяет Святого Духа как персону, которая объединяет Отца и Сына через любовь, он с лёгкостью совершает следующий шаг, описывая Дух как силовое поле единства Отца и Сына: таким образом Святой Дух определяется и как персональный центр действия, исходя от Отца и принимаясь Сыном, и как безличное силовое поле, объединяющее Отца и Сына через любовь. «Как формы существования единой Божественной сущности [Отец, Сын, Святой Дух] всегда проникнуты её динамизмом посредством их взаимоотношений». (Whapham 2010, стр. 13) Он определяет, таким образом, Троичных персон как центры Божественной деятельности, которые совершенно неотличимы от единой Божественной сущности, которая наполняет их всех. Деятельность Божественной сущности принимает форму только через деятельность Отца, Сына и Святого Духа, как в их взаимоотношениях, так и через их действия в мире.
Определяя троичные личности в понятиях Божественных центров действия, Панненберг также стремится откорректировать рудименты модализма, замеченные им как у Барта, так и у Ранера. Следуя за критикой Барта и Ранера, представленной Робертом В. Йенсоном в его «Триедином олицетворении: Бог согласно Евангелию»
Вафам находит определение Троицы, которое Панненберг сформулировал в своей концепции, особенно ценным благодаря тому, что это позволило ему последовательно применить её к любой области богословия. Для Вафама, теология есть попытка верующих личностей отразить рационально их отношения с триединым Богом в свете их современного опыта, относящегося к другим личностям и их контексту в мире. Определение Панненберга о личностях справляется с грандиозной задачей привнесения последовательности к её применению, относится ли оно к человеческой или Божественной личности, без смешивания этих двух понятий, заключает Вафам. (Whapham 2010, стр. 14) Таким образом, фокус на отношениях и действиях оказывается применим как к Божественным, так и к человеческим персонам. Когда термин «персона» развит в последовательной манере, он становится сам проводником общения между человеком и Божественностью через Личность Иисуса Христа.
Человеческие существа развивают свои индивидуальности перед Богом через множественность действий. «Действие» следует понимать здесь не просто как внешнее или физическое движение, уточняет Вафам. «Действие» не должно также сужаться к теоретической конструкции или намерению, лежащему за индивидуальным актом. Скорее, «действие», для Вафама, заключает в себе широкий диапазон деятельности, среди которой можно найти речь, размышление, творчество, созидание, любовь. Эти особые действия являются прекрасными примерами, поскольку они несут в себе как теоретические, так и практические элементы действия и могут пониматься как отражающие и человеческую, и Божественную деятельность. Таким образом, определение личности, предложенное Панненбергом, есть развитие из широкого понятия действия, которое целостно и охватывает как человечество, так и Божественность.
Вафам ставит в заслугу Панненбергу, что тому удалось избежать троебожия, которое преследовало как проект Мольтмана, так и проект Йенсона, – это удалось ему благодаря помещению отношений в контекст перенесения онтологического приоритета на будущее. Этот принцип эсхатологической онтологии устанавливает, согласно Вафаму, что сущность Бога есть его правление; и поскольку монархизм Отца определяется деятельностью Сына и Духа в процессе истории, сущность Бога всё более и более манифестирует себя в истории. Панненберг предполагает, что в конце концов всем станет очевидно, что Бог всегда существовал как триединый и всегда был правителем создания с перспективы эсхатологического завершения царствия. (Whapham 2010, стр. 15)
Как теолог запада, Вафам со всей своей симпатией отмечает, что одним из наиболее увлекательных новшеств теологии доктрины Троицы у Панненберга является его обращение к теории силового поля, развитой в современной физике, для описания деятельности Святого Духа в двойной функции: как принцип Божественного единства и как присутствие Божьего Духа в мире. Концепция силового поля как контекст для единения различных субъектов и взаимодействие между веществом и духом имеют потенциальную силу стать мощным символов для теологии, по мнению Вафама. В его перспективе, определение Панненбергом Божественных индивидуальностей является значительным шагом по направлению демонстрации практической важности Троицы в жизни христиан. (Whapham 2010, стр. 16) Доктрина Троицы, представленная Панненбергом, наилучшим образом показывает, как далеко друг от друга могут располагаться теологические доктрины, посвящённые одной теме, черпающие исходное знание из единого источника ранних греческих патриархов, но приходящих к совершенно различным результатам.
Между тем как Ранер намеревался поощрить греческое богословие за его трактовку Троицы, Владимир Лосский уже совершил это в своём «Мистическом богословии…», предвосхищая Ранера на десятилетия. Аблес разглядел уникальную позицию Лосского в экуменическом контексте. Если для Барта образ Троицы был результатом его несогласия с либеральной теологией Шлейермахера, а для Ранера этот образ явился продуктом его католического нео-схоластического пересмотра Святого Августина и Святого Фомы Аквинского, то Лосскому удалось поддержать как критику Ранером традиции Святого Августина, так и расширить пространство для приятия структурных предложений Барта, комментирует Аблес. (Ables 2012, стр. 165) Как это было для Ранера и Барта, для Лосского тоже имелись свои причины для написания своего труда, Аблес даже указывает на две таких причины: одной из них было представление православного богословия западному читателю, другой была необходимость конструкции его собственного «нео-патриархального синтеза», который должен был оживить апофатическое богословие отцов церкви в жестокой дискуссии православной религиозной мысли, представленной в Главе Первой настоящей книги.
Согласно Аблесу, Лосский совершил свой синтез применяя к своей системе терминологию Григория Паламы с его различием между сущностью и энергиями Божественной природы: Тогда как извечная Божественная сущность непознаваема, несозданные энергии, или «операции», исходящие из этой сущности как Благодать посредством Троицы, делают возможным наше пребывание в Боге. Лосский формулирует это различие как апофатическую мистерию вечной Божественной сущности и манифестацию этой сущности через Троицу в истории, известную человеку как Божественное созидание. Именно в этом Лосский отличается как от Барта, так и от Ранера, считает Аблес, поскольку они используют Доктрину Троицы «чтобы соотнести (или идентифицировать) вечность и историю». (Ables 2012, стр. 166)
Сходства между представлением противоречий, имеющих место быть между восточной и западной троичной теологией, которые представляют Ранер и Лосский, приводят Майкла Барнса к заключению, которое он изложил в своей статье от 1995 года, что оба, Лосский и Ранер, имели один и тот же источник для формулирования своих критических диспозиций, а именно Теодора ди Ренона, исторического теолога девятнадцатого века. Центральным обвинением ди Ренона было именно обвинение латинской теологии в предпочтении Божественной природы как самой по себе за счёт исхождения Ипостасей, и он также утверждал, что греческое богословие начинает с Ипостасей для того чтобы затем перейти к единой природе. Аблес присоединяется к Барнсу в его выводе, что риторика ди Ренона, которая через труды Лосского, Барта и Ранера привела развитие Теологии Троицы к настоящему состоянию. (Ables 2012, стр. 166) В своём историческом обзоре Аблес устанавливает Лосского прочно посреди развития догмата Троицы, разворачивающемся на западном горизонте.
Между тем развитие догмата Троицы продолжает свой сложный и порой малопонятный путь в западной теологии. Юрген Мольтман формулирует доктрину Троицы в своей христологии, помещённой в книге «Распятый Бог» (в переводе на английский
Аблес отмечает на этой ступени развития доктрины Троицы появление Джона Зизигуласа, греческого православного богослова и митрополита Пергамона, и его книгу «Бытие как причастие» от 1985 года, где он формулирует идею «персонализованного типа троичности», которая по мнению Аблеса превалирует теологию 1980-х и на этом основании Аблес приходит к заключению, что с этом троичным персонализмом троичная множественность становится модифицированной как «самодостаточный принцип». (Ables 2012, стр. 168) Исходный пункт размышлений Зизилуаса покоится всё на той же парадигме ди Ренона, настаивает Аблес и комментирует в этой связи, что оба, и Барт и Ранер были осторожными в использовании термина «персона», поскольку они опасались впасть в рассуждения о Троице трёх богов; Барт предлагает как решение «форму бытия», тогда как Ранер использует «определённую манеру сосуществования», замечает Аблес и настаивает, что идея Божественных Персон была высказана Зизиуласом. (Ables 2012, стр. 168) Если Мольтман предпочитает термин «социальная троичность», Зизиулас держится за «персонализм», отмечает Аблес и поясняет, что если сторонники социальной троичности настаивают на толковании Божественных Ипостасей как «самосознательных индивидуальностей в социальном взаимоотношении», то «персонализм» Зизиуласа сосредотачивает внимание на Божественных Персонах, находящихся к отношениях, «определяющих Троицу». (Ables 2012, стр. 168) Каппадокийские отцы определяют Бога как ипостатическое причастие между Божественными Персонами, и Зизиулас развивает эту идею как свой принцип «троичности Персон» через установление отношений, которые и представляют собой Бытие Бога, так что причастие отношений становится его «универсальным онтологическим принципом», если верить Аблесу. (Ables 2012, стр. 168)
Робинсон рассуждает о том, как Зизиулас и Лосский разрешают философскую проблему один/много и замечает в этой связи, что «если Лосский пытается установить равновесие между идеалистическим вниманием к единству и экзистенциальным вниманием к особенности, то Зизиулас стремится установить отличную от этого парадигму, в которой единство и особенность взаимно определяемы», что приводит Зизиуласа, по мнению Робинсона, к концепции теологической антропологии, которая более связна чем концепция Лосского. (Robinson 1999, стр. 2) Лосский утверждает в своём «Мистическом Богословии…», что восточная церковь не имеет места для теологии Божественной Сущности и её цель не есть, как это принято в католической церкви, видение образа сущности, но скорее причастие к Божественной жизни Святой Троицы. (Robinson 1999, стр. 14) Робинсон отмечает вместе с тем схожесть между Зизиуласом и Лосским в их идентификации Отца как первопричины в их соответственных доктринах Троицы и как общую основу для их соответственных концепций персонификации. Оба богослова отмечают с ясностью, согласно Робинсону, что Персоны Троицы не «посягают на понятие человеческой персонификации», поскольку само понятие персоны есть «более современное понятие», но оба богослова, считает Робинсон, настаивают на Ипостаси Отца как «исходной точке для понятия персона». (Robinson 1999, стр. 39)
Хотя их исходная точка была похожей и в границах Каппадокийских богословских формулировок, понятие выражения «персона», оспаривает Робинсон, было понято этими двумя богословами различно. (Robinson 1999, стр. 59) Лосский строит весь свой проект на сосредоточенном внимании к понятию «персона», по мнению Робинсона, и он одобряет то, как Лосский перерабатывает патриархальное богословие Божественных Персон, поскольку это представляет тему Божественных Ипостасей христианской традиции в высоком рельефе. Не взирая на то, что, по мнению Робинсона, Лосский имеет склонность к «спиритуализированию понятия персона», Робинсон воспринимает представление Лосским понятия «персона» не как мистическое, «но как таинство», хотя уловить разницу в значениях между «мистицизмом» и «таинством» кажется неуловимым для автора этой книги. Всё же Робинсон не удовлетворён дальнейшим развитием мысли Лосского относительно Халкидонских формулировок персоны и природы и воспринимает это как попытку «установления прямой аналогии между человеком и Божественным». (Робинсон 1999, стр. 123) Робинсон пренебрегает, если не прямо упускает, жёсткое разделение Лосским понятия «Божественная Персона» от понятия «человеческая персона», а вместо этого объясняет использование Лосским термина «персона» как результат «идеализма девятнадцатого века», который пытался разместить индивидуальное в рамках универсального, что позволило Лосскому, по мнению Робинсона, «разместить универсальное в рамках индивидуального» и что в конечном итоге привело Лосского к мистическому монизму. (Робинсон 1999, стр. 123) Робинсон делает вывод, что хотя Лосский «признаёт необходимость установления онтологии, включающей в себя динамику отношений, он не желает разрешить этому динамизму угрожать понятной концепции персоны» (Робинсон 1999, стр. 124)
Отрицание Лосским «определяющих отношений» и делает в глазах Робинсона концепцию персонализма Зизиуласа более привлекательной, поскольку «онтологическое понятие отношений» Зизиуласа освещает доктрину Троицы с особенной перспективы, считает Робинсон. Когда же Лосский пытался соединить «свободу индивидуального», того, чем является существо в своём отношении в царству созданного, со «свободным экзистенциальным переживанием единого Бога», он оказался с «экзистенциальным понятием свободы персоны вознести свою протологическую данность к существенному понятию образа Бога как чего-либо, что внутренне присуще человеческой персоне», заключает Робинсон. (Робинсон 1999, стр. 125) Объяснение Зизиуласом Божественной природы проще, оспаривает Робинсон и объясняет, что для Зизиуласа природа есть «один аспект представления персоны» и не должна смешиваться с единством существа и созданного мира. Онтологически, между тем, в понятии Зизиуласа, существо является в единении с созданием, но в то же время в единении и с Создателем, поскольку природа, по словам Зизиуласа, «не существует иначе чем через ипостаси». Это позволяет Зизиуласу, объясняет Робинсон, избежать разделения, которое Лосский совершает «между протологическим единением природы и единением отношений с Богом». (Робинсон 1999, стр. 125) Онтология Лосского воспринимается через сущностный характер природы, тогда как Зизиулас склонен к «более динамическому идеалистическому пониманию существа, где он помещает онтологию через телеологическую матриксу отношения к одному», заключает Робинсон. (Робинсон 1999, стр. 126-7)
Зизиулас с его позиционной несовместимостью с богословием Лосского был бы лучше понят, если принять во внимание тот факт, что Зизиулас является учеником о. Георгия Фроловского по Гарвардской Божественной Школе, того самого о. Георгия, который принимал активное участие в православной дискуссии, упомянутой в Главе Первой и который пытался очень усердно представить греческих отцов как последователей эллинской философской школы. Более подробные рассуждения Лосского относительно Божественной природы и её манифестации в персонах, или ипостасях, будут представлены в разборе догмата Троицы Владимира Лосского.
С середины 1990-х рядом с консенсусом относительно доктрины Троицы как «парадигмы Божественных/человеческих отношений» раздаются голоса, оспаривающие увядание христианской доктрины Троицы, что было сформулировано ди Реноном. Аблес замечает в этой связи, что результатом такой критической активности стали очевидными «некоторые преувеличения и неверные концепции, нашедшие путь в повествование об упадке западной христианской троичной доктрины, в особенности в области западного и восточного противостояния», но несмотря на эти критические замечания экуменический консенсус относительно этого развития продолжает оставаться неизменным. Аблес приходит к выводу, что даже имея некоторые несоответствия в историческом развороте, современная троичная парадигма с её сосредоточением на отношениях сохраняет свою привлекательность. Вместе с тем Аблес замечает, что позднейшее развитие склоняется к концептуализации Троичного «персонализма» как «абстрактной модели, не имеющей сколько-нибудь значительного содержания». (Ables 2012, стр. 171)
Аблес также наблюдает у Лосского тенденцию проводить аналогию между Персонами Троицы и человеческими персонами без «объяснения, насколько человеческие персоны вообще похожи на Божественных Персон», хотя это наблюдение может быть оспорено, если прочесть «По образу и подобию…» Лосского, где он делает ясное разграничение между Божественными Персонами и человеческими персонами как различными по своей природе. Если Барт использовал доктрину Троицы для того, чтобы придать больше жизни и силы своей собственной доктрине Откровения, и если концепция Ранера явилась переосмыслением доктрины Троицы в соответствии с его доктриной Благодати, то Лосский формулирует свою богословскую систему основываясь на наследии греческих патриархов и классического православного богословия с тем, чтобы сделать её понятной и для не-православных теологов. По мнению Аблеса, все они предпринимают героические попытки приблизиться к пониманию спасения, будь это христология, Благодать, или теозис. Эти рассуждения должны непременно привести читателя ближе к цели данной книги: проникнуть в таинство Троицы, ведь все три теолога толкуют доктрину Троицы с различных перспектив, что создаёт возможность многостороннего взгляда на проблему Троицы. Фигура Владимира Лосского на фоне развития догмата Троицы на Западе видится со всей отчётливостью и контрастом, если принять во внимание его активную деятельность на поприще экуменического движения, пролагающего первые шаги по направлению к единению и пониманию между христианами различных церквей. Другой неоспоримой заслугой Владимира Лосского является представление православной богословской мысли западному читателю и ознакомление западных теологов с наследием греческих патриархов ранней церкви, которым западная теология пренебрегала долгое время. Неоспорим также тот факт, что западная теология имеет свои традиции схоластики и обращение к достижениям науки в самых разных областях служит доказательством того, что эта схоластическая традиция принимает на вооружение современный логический аппарат. В следующей главе представлены образы Владимира Лосского, каким он видится современным религиозным исследователям, представляющим самый широкий круг христианских церквей.
Глава Третья: Современное исследование наследия Владимира Лосского
Богословское наследие Владимира Лосского подверглось интенсивным исследованиям со стороны современных теологов и философов, и с герменевтической перспективы видится важным проследить, как его наследие интерпретировалось теологами, принадлежащими к различным христианским церквям и поэтому имеющим взгляд на Троицу, который во многих аспектах отличен от православной позиции и видения самого Лосского. Уже сам факт того, что наследие Владимира Николаевича Лосского подвергается пристальному исследованию, говорит о важности богословской мысли, выраженной им в своих произведениях, которая представляет интерес для современных исследователей религиозной философии и богословия.
Рован Вильямс признан среди западных теологов одним из наиболее уважаемых авторитетов, если не самый уважаемый, в области православного богословия и богословия Владимира Лосского в частности. Он занимал пост епископа в соборе Кентербери и вместе с Деборой Л. Кэйсевел и Артуром МасДональдом Альчиным представляет церковь Англии. Вильямс приложил немало усилий для исследования как работ Лосского, так и работ греческих патриархов, на которых ссылается Лосский. Позиция Рована Вильямса относительно развития системы Лосского коренится в рассмотрении Вильямсом православной дискуссии, упомянутой в Главе Первой, и участия Лосского в этой дискуссии, отмеченного творческими и иногда весьма энергичными порывами и полемическими выступлениями. Для того, чтобы противостоять во всеоружии и быть в состоянии дебатировать проблемы таких русских метафизиков как о. Сергей Булгаков, о. Павел Флоренский и о. Георгий Фроловский, Лосский обращается к греческой патриархальной традиции и берёт на вооружение «адекватные концептуальные инструменты», которые снабжают его тем необходимым словарём, который очищен от концептуализма и детерминизма, овладевших русской философией, утверждает Вильямс. (Williams 1975, стр. 284)
В своём обращении к наследию отцов церкви Лосскому удалость выковать собственную богословскую систему с центральной доктриной персоны, которая в патриархальном богословии описана в отношениях ипостасей/
Вильямс видит поворотную точку богословия Лосского в образе человека, который «характеризуется через свою способность представить самоотречение Бога так, как оно видится через жизнь Троицы», который отвечает на это самоотречение через кенозис своим причастием к кенозису «жизни в церкви». Этот синтез, если следовать Вильямсу, соединяет вместе аскетизм православного богословия, каппадокийское троичное богословие, апофатическую традицию Дионисия, «синергию» Максима Исповедника, «инкарнационную и экзистенциальную мысль Паламы» с «положительными достижениями русской религиозной философии». (Williams 1975, стр. 285) С исторической перспективы достижения Лосского следует оценить за «свою оригинальность и творчество, с которым он принимает богатую множественность элементов в свою богословскую систему, вместо того чтобы преувеличивать расстояние от своего непосредственного интеллектуального окружения», приходит к выводу Вильямс. (Williams 1975, стр. 286) Важно заметить, что в своей оценке выбора Лосским патриархальных источников Вильямс перечисляет тех из отцов церкви, кто сформулировал апофатическую богословскую методологию с целью очистить раннее православное богословие от эллинских философских концепций.
Вместе с одобрением Вильямс находит несколько критических замечаний относительно того, как Лосский преподносит патриархальное богословие. Он определяет цель исследований Лосского в представлении традиции восточных отцов церкви как непрерывного континуума, берущего свои корни в библейском повествовании и как такового являющегося защищённым от дальнейших интерпретаций в терминах схоластики с её «чуждыми категориями». Именно эта целенаправленность и делает толкование Лосским патриархального богословия довольно схематичным, выносит приговор Вильямс. (Williams 1975, стр. 286) Лосский вынужден драматизировать ситуацию для того, чтобы представить позиции Паламы и Дионисия как сбалансированные, что он делает с помощью преувеличения интеллектуализма Оригена, заявляет Вильямс. В своём «Образе Бога» Лосский одобряет идею Оригена о неразрывности любви/
Дебора Л. Кэйсевел присоединяется к Вильямсу в его защите Святого Фомы Аквинского против критики Лосского и отмечает, что главные черты богословия Лосского лежат в его понимании Троицы в тесном отношении к апофатизму и в его решительном разделении сущности Бога от Его энергий. По мнению Кэйсвел, Лосский «определяет богословие как сопутствующее мистицизму», в том же духе как катафатический подход к описанию Бога сопутствует и дополняет апофатическое понимание. Цель богословия Лосского, по утверждению Кэйсвел, лежит в теофании через причастие человека к энергиям Троицы, и это беспокоит Кэйсвел, поскольку она не считает, что Лосскому удалось описать реальность человеческого взаимодействия с Богом достаточно ясно. Она присоединяется к сомнению Рована Вильямса, выраженному им в его докторской диссертации, где он описывает православный догмат Троицы как «наиболее недоступный пониманию из всех рассуждений повествовательного размышления, с наибольшим абсолютизмом выраженного в догмах». (Williams 1975, стр. 85)
Чтобы лучше понять богословие Лосского, Кэйсвел обращает более пристальный взгляд на апофатическое понимание богословия Лосским как главного правила в его догмате Троицы, а также на его понимание троичных категорий «природы» и «персон», и на его толкование проблемы
Лосский применяет в своей критике аргументацию Григория Богослова относительно субстанции
Кэйсвел также уверенна в том, что вопрос о критике Лосским «филиоке» Запада продолжает вращаться вокруг предпочтения отношений происхождения, не ограниченных отношениями противоположностей. По мнению Кэйсвел, для Лосского эти отношения противоположностей склонны к описанию Божественности «скорее как одна сущность чем три определённые ипостаси». Критический пункт для Лосского заключён в том, что подчинение персон сущности компрометирует позицию Отца как источника Троицы. Он настаивает на толковании греками того факта, что исхождение Святого Духа от Отца и от Сына (филиоке) является предпочтением единства природы «за счёт реального разделения между персонами». (Lossky 2005, стр. 57) Кэйсвел подчёркивает, что Лосский утверждает, что в таком понимании отношения происхождения логически становятся вторичными по сравнению с сущностью. Идея Божественной Персоны Святого Духа потеряна уже в подчинении Духа Сыну, замечает Лосский. (Lossky 2001, стр. 103)
Кэйсвел комментирует в этой связи, что Лосский отрицает идентификацию Западом Троицы посредством ипостасей, основанных на общей природе, потому что идентификация подобного рода определяет такие характеристики ипостасей как отцовство, созидание и исхождение незначительными. (Lossky 2001, стр. 57) Её комментарий основан на убеждении, что Лосский приходит к своему выводу из-за понимания Святым Фомой понятия «персоны как внутренних отношений в сущности»/
Поделиться книгой: