Помоги проекту - поделись книгой:
Наконец, наша наука носит имя метафизики, которому Суарес решительно отдает предпочтение. Это имя подобает ей потому, что «вещи, о которых трактует эта наука, называются постфизическими, или метаприродными сущими, поскольку они превосходят природный порядок и конституированы в качестве вещей более высокого уровня»[145] (I. Variae metaphysicae nomina). Абстрагируясь от всего чувственного, эта наука призвана исследовать «вещи божественные… и общие характеристики сущего» (ibid.). Метафизика, имеющая дело не с чистыми абстракциями разума, но с реальным бытием, противостоит чистой философии, или диалектике (pura philosophia, aut dialectica – Prooem.), то есть логике, дело которой – исследовать понятия и операции интеллекта, но не бытие предметов, составляющих содержание понятий.
Это элементарное описание имен[146] уже позволяет сформулировать самые первые и общие выводы относительно природы и предмета метафизики, как ее мыслит Суарес. Во-первых, метафизика предстает перед нами как естественная наука; во-вторых, как наука, обладающая свойствами первости и универсальности. По первому признаку она отграничивается от божественной теологии, по второму – от всех прочих наук, включая естественную философию и логику. Естественность метафизики определяется, во-первых, ее предметным полем (состоящим из естественно данных разуму предметов, ибо даже божественное исследуется в ней как естественным образом данное), а во-вторых, способом постижения – естественным светом разума. Что касается первенствующего положения метафизики среди наук и ее универсальности, эти характеристики объясняются тем, что предмет метафизики есть нечто первое и универсальное: ведь «природа и достоинство всякой науки в наивысшей степени зависят от предмета» (I. Variae…).
Такой нам являет себя метафизика в самом первом приближении. В этой общей характеристике, точной и немногословной, еще нет, впрочем, ничего оригинального. Суарес просто суммирует то представление о первой философии, которое восходит к Аристотелю, перетолкованному Авиценной и христианскими богословами, и которое стало традиционным для европейской схоластики со второй половины XIII в. Но уже на следующем шаге, при попытке реконструировать из разбросанных в тексте Суареса замечаний общую систему научного знания и учение о месте, которое занимает в ней метафизика, мы констатируем определенные смещения и превращения смыслов. Их отдаленным последствием станет радикальное преобразование структуры и характера метафизического знания.
1)
Знание, обозначаемое термином scientia, должно отвечать определенным условиям, чтобы иметь право называться научным. Каковы эти условия? Прежде всего, научное знание должно основываться на собственных и очевидных началах. Речь идет о двух родах начал: во-первых, это сложные, или составные, начала, выступающие основанием доказательств: они именуются началами познания (principia cognitionis). К таким началам относятся, например, основные законы логики. Другие начала – простые. Есть два вида простых начал: во-первых, подлинные и реальные причины актуального бытия вещей, или начала существования; во-вторых, обозначаемые терминами начала доказательств относительно свойств вещей: они называются началами бытия (principia essendi) и началами априорного познания вещи (principia cognoscendi rem a priori) (I. 1. 29; I. 5. 38). В этом втором смысле речь идет не о причинах вещей или их свойств в физическом смысле, но о тех формальных основаниях, в силу которых вещи обладают теми или иными характеристиками. Такого рода основания присутствуют даже в Боге, в отношении которого никакая причинность в собственном смысле невозможна: например, из простого начала божественного совершенства формальным путем выводится знание о единстве Бога, о Боге как бесконечной причине, и т. д. (I. 1. 29).
Далее, научное знание должно быть знанием доказательным. Доказательство, то есть «необходимое рассуждение, делающее выводы из достоверных и очевидных начал» (I. 4. 30), есть способ познания свойств познаваемых объектов.
Далее, научное знание, в отличие от опыта, должно иметь универсальный характер. Это значит, что оно распространяется не только на однажды воспринятые чувствами и запечатленные в опыте единичные вещи, но и на те единичные вещи, которым не довелось стать объектами опыта (I. 6. 25). Этим также объясняется тот факт, что такое знание может передаваться и усваиваться в процессе обучения.
Далее, знание, претендующее на совершенство, должно постигать свой предмет целостно и полно.
Наконец, научное знание заключает в себе момент рефлексии: оно должно осознаваться в каждой из своих процедур. Например, человек «не способен познавать, если не знает, что такое правильное доказательство, и почему оно должно исходить из данных начал и иметь данную форму» (I. 4. 30).
Соответственно, объектом такого знания может быть не все, что так или иначе попадает в поле зрения человеческого ума, но только предметы, обладающие определенными свойствами, благодаря которым они могут быть названы научно познаваемыми (scibile). Во-первых, такой предмет должен быть подлинно сущим, то есть иметь единую и целостную сущность, которую можно выразить в полноценной дефиниции (I. 1. 5; 1. 7). По этой причине так называемые ментальные сущие (entia rationis) – лишенности и отрицания (privationes et negationes) – не могут быть объектами научного познания, как не могут ими быть и такие квази-сущие, которым приписываются составные и потому невозможные сущности (кентавры, химеры и т. п.).
Во-вторых, чтобы стать объектом научного знания, предмет должен обладать свойствами, которые необходимо доказывать, и подлежать тем началам, из которых эти свойства могут быть доказаны.
В-третьих, объект умозрительного научного знания абстрагирован от материи, причем чем выше степень абстракции, тем достовернее знание, обретаемое о предмете.
2)
Отдельные науки, на которые расчленяется человеческое знание, обладают некоторыми общими признаками. Любая наука, достойная этого имени, основывается на собственных самоочевидных принципах, исходя из которых строит свои доказательства (I. 2. 8) (мы уже отмечали эту черту как характерную для научного знания в целом). Далее, всякая наука самодостаточна в том, что касается постижения ее собственного предмета. Например, при всем несовершенстве познавательных методов, применяемых в естественной философии и в математике, не существует другого, более возвышенного и совершенного способа познания соответствующих природных вещей, нежели способы, применяемые в этих науках (I. 2. 10). С другой стороны – это третья общая черта, – никакая наука не может выйти за пределы положенного ей предмета и принятых в ней методов его исследования: не может как в силу особенностей каждой предметной области, так и в силу особенностей интеллектуальных актов, типичных для каждой науки. Зато разные виды наук способны дополнять друг друга, кооперируясь для совместного постижения вещей.
Науки различаются на основе нескольких критериев, причем в каждом роде наук доминирует тот или иной критерий их видового различения. Помимо первичного и самоочевидного различия по предметам, науки различаются по типу абстракции от материи, по целям познания и по методу (modus procedendi). По предметам и целям науки разделяются на: 1) моральные, или практические, 2) рациональные, 3) умозрительные, или реальные. У этих родов наук разные задачи: моральные и практические науки призваны направлять человеческую деятельность, рациональные (логика) – обеспечить человека инструментами интеллектуального познания, а умозрительные – дать ему знание истины. С точки зрения достоверности и глубины познания науки разделяются на науки о фактах (scien tiae quia) и обосновывающие науки, или науки о причинах (scientiae propter quid). Науки о фактах ограничиваются тем, что дают знание о существовании чего-либо; науки о причинах доискиваются причин вещей и явлений (I. 6. 24–25). Эти два рода наук различаются по своему отношению к донаучному опыту (experientia), который представляет собой суждение, имеющее основанием память об имевших место в прошлом множественных чувственных восприятиях единичных вещей. Науки о фактах непосредственно зависят от опыта, ибо только опыт сообщает о том, существует ли некая вещь и каковы ее свойства. Поэтому такого рода науки именуются также апостериорными науками. Что касается обосновывающих наук, «присущее им очевидное знание начал рождается не из чего-либо посредующего, а непосредственно из самого естественного света». Поэтому такие науки именуются априорными. В них интеллект обращается к опыту лишь для того, чтобы с его помощью лучше уяснить для себя простые термины-начала, взаимосвязь которых он и так видит благодаря естественному свету (I. 6. 26).
Метафизика принадлежит к роду умозрительных и реальных наук, к которому, помимо нее, относятся также естественная философия и математика. Все три науки являются науками обосновывающими и априорными, нацеленными на познание истины. Реальными они называются потому, что обращены к самим вещам, а не только к понятиям; умозрительными же называются потому, что прозревают начала и причины вещей. Естественная философия исследует природные материальные вещи; математика – абстрагированное количество; метафизика – сущее как таковое и его универсальные характеристики. Эти три науки сходны между собой своей абстрактностью: все они рассматривают свои предметы не как единичные, но с универсальной точки зрения. Однако по характеру формальной абстракции от материи они различны между собой. Естественная философия абстрагируется от единичных вещей, но не от чувственной материи – субстрата чувственных свойств; математика отвлекается от чувственной, но не от умопостигаемой материи: «Ведь количество, путь даже отвлеченное, может мыслиться только как телесная и материальная реальность» (I. 2. 13). Метафизика же абстрагируется и от чувственной, и от умопостигаемой материи, причем не только интеллектуально, но и по бытию – поскольку исследуемые ею характеристики сущего в самой реальности способны существовать вне материи. Такое трехчастное деление, по признанию Суареса, он заимствует у Аристотеля, потому что считает его наилучшим и вполне достаточным (I. 2. 13). Наконец, эти науки «весьма различаются по методу: философ едва отступает от чувственного восприятия, метафизик следует наиболее универсальным и максимально отвлеченным началам; математик же придерживается как бы среднего пути. Эти методы происходят из общеизвестной тройной абстракции от материи, о которой было сказано» (I. 2. 11).
3)
Цель метафизики как самой совершенной из умозрительных наук в максимальной степени заключается в познании истины. В самом деле, она постигает благороднейшие сущие и наиболее универсальные характеристики сущего вообще и потому предельно далека от того, чтобы служить приземленно-практическим целям. Однако это не означает, что метафизика вообще чужда понятию пользы. Напротив, самая совершенная из наук оказывается и самой полезной – только в особом смысле, который становится очевидным из рассмотрения ее задач.
Первая задача метафизики состоит в том, чтобы усовершать человеческий интеллект как таковой и в отношении наиболее совершенных вещей. Действительно, хотя интеллект человека связан с телом и поэтому нуждается в помощи внешних чувств и воображения, сам по себе он имеет духовную природу, способную к познанию любого сущего, даже божественного (I. 4. 4). В отличие от остальных наук, метафизика просвещает интеллект именно в этом его духовном естестве, в полной отвлеченности от всего чувственного, даруя ему чистое созерцание высших и божественных начал.
Вторая задача метафизики заключается в том, чтобы прояснять инструменты познания (I. 4. 30–32). Разработка этих инструментов (правил корректного определения, аргументации и доказательства) есть дело логики; но так как весь этот понятийный инструментарий имеет своей основой реально существующие вещи, именно метафизика призвана высветить реальное основание логических понятий и процедур.
Третья задача метафизики – осуществлять теоретическое руководство всеми остальными науками (I. 4. 5). Эту задачу она выполняет двумя способами. Во-первых, метафизика удостоверяет, а при необходимости и доказывает существование объектов других наук (I. 4. 8). В самом деле, частные науки не предполагают непременного актуального существования своих предметов, так как существование имеет в них привходящий характер. Метафизика же подтверждает существование этих объектов, обращаясь к их высшим и универсальным внешним причинам – целевой и производящей. Во-вторых, метафизика удостоверяет первые начала всех наук.
Что, собственно, подразумевается под удостоверением первых начал и как оно возможно? Когда мы говорим, что метафизика обосновывает первые начала, это вовсе не значит, что она впервые устанавливает их: дело обстоит таким образом, что они уже явлены интеллекту недискурсивным путем, благодаря естественному свету. Метафизика же открывает дискурсивный путь познания первоначал: она рассуждает о них и посредством рассуждения производит увеличение (augmentum) их достоверности и очевидности, помогая интеллекту утвердиться в их признании (I. 4. 19). В ходе такого дискурсивного познания метафизика рассматривает первоначала не с формальной точки зрения – именно как начала, – но как своего рода выводные положения, которые поэтому возможно обосновать и удостоверить. При этом необходимо сначала прояснить термины, из которых составляются сложные начала познания (что такое сущее, субстанция, целое, часть и т. д.), а затем показать истинность и достоверность самих составленных из этих терминов первоначал.
Каковы же методы метафизического обоснования? Во-первых, это априорное доказательство через внешние причины – целевую, производящую и причину-образец (exemplar). Но такой способ обоснования возможно применить далеко не всегда, потому что он часто превосходит силу естественного света человеческого интеллекта. Ведь ни божественные идеи-образцы тварных вещей, ни творящая сила Бога как производящая причина сущих, ни божественный замысел как их целевая причина не усматриваются нами непосредственно. Поэтому они в большинстве случаев не помогают нам познать происхождение и суть вещей, но, напротив, сами апостериорно познаются из рассмотрения того, что уже возникло (I. 4. 24).
Во-вторых, это рассмотрение самого естественного света, являющего интеллекту первые начала, и рефлективное постижение этого света, возводящее к его истоку – божественному свету (I. 4. 25).
В-третьих, это метод приведения к невозможному (deductio ad impossibile). Именно он представляет собой «наиболее универсальный принцип, принятый в этой доктрине» (I. 4. 25). Приведение к невозможному, с одной стороны, предстает как апостериорный метод, а с другой стороны – как метод априорный. С точки зрения данности первых начал (их esse rei) этот метод апостериорен, потому что начала уже даны интеллекту до него – естественным светом. Но с точки зрения очевидности и достоверности первоначал, взятых как предмет познания (in ratione cognoscibilis), этот метод является априорным и прочнее всего утверждает интеллект в признании неоспоримой истинности усматриваемых им первоначал.
4)
Объект науки конституируется в двух аспектах: во-первых, в качестве объекта познания как такового (in esse obiecti); во-вторых, как отграниченная совокупность элементов реальности, подлежащих рассмотрению в рамках данной науки (in esse rei). Esse obiecti определяется характером абстракции от материи. Как уже было сказано, в умозрительных науках – естественной философии, математике и метафизике – имеют место три вида абстракции: соответственно, от материи единичных вещей; от чувственной, но не умопостигаемой материи; от любой материи, причем не только в разуме, но и по бытию. «Поскольку эти науки трактуют о самих вещах и максимально умозрительны, и потому прибегают к абстракции при конституировании познаваемого объекта, в отношении которого могут строиться доказательства, постольку различием в способе абстрагирования по праву определяется различие в познаваемых предметах как таковых. Вот почему абстракцию, поскольку она коренится в самом объекте, обычно называют формальным основанием (ratio formalis sub qua) данного объекта, взятого в качестве познаваемого» (I. 2. 13). Наука не выходит за пределы ratio formalis sub qua своего предмета; но все, что имеет соответствующее формальное основание, принадлежит к предметному полю данной науки. Достоинство и проницательность науки во многом определяются именно абстракцией. Более того, ее предмет «может обладать большим совершенством в качестве познаваемого (in ratione scibilis), хотя он, может быть, не столь совершенен в своем бытии (in esse rei)» (I. 1. 30).
Теперь посмотрим, каким образом конституируется объект науки in esse rei. Прежде всего заметим, что далеко не все, что так или иначе затрагивается в ходе научного исследования, составляет объект науки в собственном смысле. Нечто может попадать в поле зрения той или другой науки в качестве атрибута ее объекта, или его части, или причины, или уточняющего обстоятельства, помогающего лучше уяснить свойства объекта. Для того чтобы «нечто могло быть конституировано в качестве объекта науки, оно должно иметь свойства, которые подлежат доказательству, а также начала и причины, из которых эти свойства могут быть доказаны» (I. 1. 27).
Существует несколько типов объектов в пределах одной науки. Во-первых, это так называемый собственный объект (obiectum proprium). Собственными объектами науки являются те элементы реальности, которые, независимо от степени их универсальности, рассматриваются только данной наукой, причем рассматриваются непосредственно и во всех своих отличительных свойствах (I. 1. 16). Во-вторых, в науке имеется преимущественный, или главный объект (obiectum praecipuum, principale). Преимущественным объектом называется тот из рассматриваемых наукой предметов, который стоит выше всех прочих с точки зрения цели и бытийного превосходства (in ratione finis et excellentia rei) (I. 1. 12). Наконец, в-третьих, каждой науке дан ее адекватный объект. Адекватный объект науки есть: 1) то, что в границах соответствующего способа абстракции предлежит интеллекту во всем своем объеме, то есть включая все сущие данного рода и все их существенные характеристики; 2) то, чьи наиболее универсальные свойства непосредственно подлежат доказательству в рамках данной науки.
Если мы теперь, с точки зрения названных параметров, обратимся к предмету метафизики – сущему как таковому и божественным вещам, – он окажется «наиболее благородным: как в esse obiecti, в силу наивысшей абстракции, так и в esse rei, благодаря тому, что в него входят благороднейшие сущие. Но благородство всякой науки определяется ее предметом; следовательно, эта умозрительная наука – превосходнейшая из всех» (I. 5. 2).
5)
Термин sapientia, по замечанию Суареса, употребляется неоднозначно. В одном значении мудрость понимается как целостная направленность ума на верное суждение обо всех вещах, вплоть до низших видов и присущих им свойств. В другом значении, более употребительном, мудрость понимается как частный навык ума (habitus). Это значение тоже двойственно: во-первых, мудрость как частный навык может быть относительной (secundum quid). Так называют обладание полнотой знания в каком-либо виде наук или искусств, включая знание его начал. Во-вторых, мудрость может быть абсолютной (simpliciter). Под абсолютной мудростью понимается отдельная наука, обладающая определенными характеристиками. Именно в этом последнем смысле метафизика именуется мудростью (I. 5. 7). Особо нужно подчеркнуть, что мудрость, будучи вершиной естественного человеческого знания, не выходит за рамки природных возможностей человеческого интеллекта и его естественного света.
Каковы же характеристики естественной мудрости? Они четко сформулированы Аристотелем во второй главе книги I «Метафизики» и почти в той же последовательности воспроизводятся у Суареса: 1) мудрость исследует всё и есть знание обо всех вещах; 2) мудрость есть рассмотрение наиболее трудных вещей, в наибольшей степени удаленных от чувственности; 3) мудрость представляет собой наиболее достоверное знание, в том числе знание наиболее ясное и отчетливое; 4) мудрость – это знание, наилучшим образом приспособленное для передачи и усвоения в процессе обучения; 5) мудрость – наиболее достойное и ценное знание, желанное только ради него самого. 6) В силу всех этих качеств мудрость превосходит все остальные науки, господствуя над ними, а не служа им (I. 5. 8–13).
Метафизика отвечает всем названным условиям: 1) она является наиболее универсальной из наук, обращенной на познание всего сущего, насколько это доступно человеку; 2) она постигает наиболее трудное – вещи, отвлеченные от материи по бытию. Этот предмет, будучи сам по себе предельно достоверным, для нас наиболее труден, потому что наше познание начинается с чувственного восприятия. Кроме того, следует различать, с одной стороны, смутное и расплывчатое знание, а с другой стороны – знание достоверное и доскональное. Мы легче схватываем общее в так называемых простых постижениях (ведь нам проще понять, что перед нами дерево, чем понять, что это за дерево, если мы видим его впервые); однако доскональное знание гораздо легче обретается нами о единичном, нежели об универсальном; 3) метафизика дает наиболее достоверное знание о сущем как таковом и его первоначалах, а также о божественных вещах – в той мере, в какой это знание доступно нашему разумению;
4) так как метафизика сообщает знание высших начал и причин, а также предлагает наиболее совершенные способы априорного доказательства, она наилучшим образом приспособлена для обучения;
5) обращаясь к наиболее совершенным вещам, знание которых составляет условие естественного человеческого блаженства, метафизика оказывается знанием, в максимальной степени желанным ради него самого; 6) наконец, метафизика господствует над другими науками в силу превосходства своего объекта, своих целей и задач.
Будучи вершиной естественного человеческого знания, метафизика служит надежным и необходимым основанием познания божественной теологии – настолько необходимым, что без нее не может быть твердой уверенности в богооткровенных истинах (Proem.). В том, чтобы служить божественной теологии и приуготовлять человеческий ум к восприятию божественного знания, и заключается высшее призвание метафизики как науки.
В этой концепции научного и – конкретнее – метафизического знания, реконструируемой из текста «Метафизических рассуждений», нетрудно узнать общие черты концепции Аристотеля, представленной в «Метафизике» и «Второй аналитике» и отчеканенной в комментариях Фомы Аквинского на эти сочинения Философа. Но есть ряд существенно важных пунктов, в которых Суарес либо дополняет Аристотеля и Фому, либо прямо придерживается иной точки зрения. Первый пункт, касающийся понятия сущего как такового и предмета метафизики, мы разберем ниже[147]. Теперь же рассмотрим следующие четыре пункта: 1) метафизическое доказательство и абсолютно первый принцип всякого научного знания; 2) способ познания простых начал; 3) абстракция и образование универсалий; 4) отношение между метафизикой и теологией Откровения.
1)
Комментируя эти тексты Аристотеля, Фома замечает: первые начала, которые рассматриваются в метафизике, таковы, что в них предикаты заключены в самом понятии субъектов. Чтобы подобные начала были самоочевидными, их субъекты и предикаты должны быть общеизвестны. Этому условию отвечают те понятия, которые, как первое, постигаются всеми: сущее и не-сущее, целое и часть, равное и неравное, тождественное и иное, и т. д. Хотя состоящие из таких терминов начала не могут быть доказаны непосредственно, они подлежат обоснованию при помощи аргументов ad hominem, то есть аргументов, направленных на опровержение высказанной позиции противника[148].
Посмотрим, что говорит об этом Суарес.
Нужно различать два рода доказательств: первый род – так называемое наглядное доказательство (demonstratio ostensiva), второй – доказательство через приведение к невозможному (demonstratio deducens ad impossibile). Наглядное доказательство – это полноценное позитивное доказательство, которое необходимо в любой науке и служит средством прямого выведения следствия из причин или свойств вещи из ее сущности (III. 3. 6). В метафизике наглядное доказательство через причины, как уже было сказано, применяется достаточно редко.
Здесь у нас возникает одно затруднение. Согласно Аристотелю, «Вторая аналитика», книга 2, глава 16 (98 b 18–20), «доказательство через причину есть доказательство того, почему есть что-то, доказательство же не через причину есть доказательство лишь того, что нечто есть». Коль скоро метафизика использует полноценные доказательства через причину скорее в порядке исключения, чем правила, как она может быть наукой propter quid? Видимо, в отношении самых первых вещей ситуация выглядит иначе, нежели в отношении частных наук. В самом деле, у первого – либо самого по себе (божественного сущего), либо для нас (сущего как такового) – вообще нет причин в строгом смысле; что же касается более низких уровней сущего (например, тварного сущего), их первые причины, сокрытые в Боге, в большинстве случаев принципиально недоступны нашему познанию. Поэтому в метафизике требовать доказательств через причину в одних случаях невозможно, а в других и вовсе бессмысленно. Эта наука обосновывает свои первые начала иначе, о чем пойдет речь чуть ниже.
Зато другой вид наглядного доказательства – априорное доказательство свойств из сущности и свойств низших сущих из свойств высших – используется регулярно. В нем первые атрибуты сущего доказываются из природы самого сущего как из своего формального принципа, характеристики низших родов сущего – из его первых атрибутов, и т. д. Это нормальное позитивное доказательство, которое используется для получения достоверного вывода.
Однако такого рода доказательство возможно тогда, когда уже утверждены посылки. Между тем абсолютно первые начала, то есть абсолютно первые посылки, вообще недоказуемы путем наглядного доказательства из-за отсутствия среднего термина. Поэтому в метафизике способ априорного наглядного доказательства не может быть основным: эта роль отведена доказательству через приведение к невозможному.
Согласно Аристотелю, само по себе доказательство через приведение к невозможному есть как бы доказательство третьего сорта. В самом деле, «доказательство через утверждение лучше доказательства через отрицание», а «прямое доказательство через отрицание безусловно лучше доказательства через невозможное» («Вторая аналитика», кн. 1, гл. 26, 87 a 1, 28). Там же: «Если приходится что-то опровергнуть через невозможное, то это не надлежащее заключение, и те положения, на основании которых опровергают, не надлежащие посылки». Суарес отчетливо сознавал логическое несовершенство этого вида доказательства; видимо, именно этим объясняется одна странная фраза, несколько неожиданная на фоне превосходных степеней, в которых описываются достоинства и совершенства метафизики: «Нет сомнения в том, что сама по себе метафизика является наукой, хотя, быть может, в нас она не всегда или не во всем достигает статуса и совершенства науки» (I. 3. 1). Использование доказательства через невозможное как основного метода метафизического познания – мера вынужденная, вводимая «вследствие человеческой недостаточности, неведения или дерзости» (III. 3. 6). Доказательство через невозможное призвано не просто привести к правильному выводу, но сделать убедительными и некоторым образом обосновать сами недоказуемые посылки. Но это значит, что в метафизике именно этот род доказательства оказывается наиболее полезным и адекватным. Отсюда понятно, что именно в этом роде доказательства следует искать наиболее общий принцип метафизического познания, а с учетом того, что метафизика обосновывает первые начала всех частных наук, также наиболее общий принцип всякого научного познания вообще. Этот принцип гласит:
Так утверждение этого аристотелевского принципа у Суареса логически вытекает из рассмотрения метафизического метода. Примечательна взвешенная и реалистичная позиция Суареса в вопросе о той мере доказательности, которая возможна для метафизики. Сын своего века, он ничего так не желал для своей науки, как строгости и рациональной безупречности, и гарантировал ей эту безупречность, насколько это было в его силах. Однако понимал он и то, что реальная наука, каковой является метафизика, в принципе не может и не должна стремиться к абсолютной априорности и математической строгости. Многие беды первой философии в следующие полтора столетия были связаны именно с тем, что ученики Суареса утратили свойственный ему трезвый взгляд на существо метафизики как науки и непрестанно усиливали ее логическую составляющую в ущерб реальным основаниям метафизического познания.
2)
Согласно Аристотелю, знание недоказуемых простых начал имеет своим первичным источником чувственные восприятия. Из чувственного восприятия возникает память, из памяти – опыт. «Из опыта же, т. е. из всего общего, сохраняющегося в душе, из единого, отличного от множества, того единого, что содержится как тождественное во всем этом множестве, берут свое начало искусство и наука» («Вторая аналитика», книга 2, глава 19, 100 a 3–4). Опыт есть общее и единое, потому что, «хотя воспринимается единичное, но восприятие есть восприятие общего, например, человека, а не человека Каллия» (100 b 1). «Итак, ясно, что первые начала нам необхо димо познать через наведение, ибо таким именно образом восприятие порождает общее» (100 b 4–5). Фома так комментирует это место: «Говоря:
Теперь посмотрим, как Суарес описывает процесс достижения первых простых начал, одновременно критикуя аристотелевско-томистскую схему: «Некоторые полагают, что опыт в собственном смысле необходим для науки или искусства абсолютно, без каких-либо ограничений… так что никогда не бывает довольно опытного познания той или иной единичной вещи, но необходимо приобре сти опыт многих единичных вещей и сопоставить их между собой, и найти их все единообразными и неразличимыми… Тем не менее, если говорить об опыте в собственном смысле, следует, как мне кажется, проводить различение… Я сказал «об опыте в собственном смысле», потому что если речь идет о том, что для схватывания и постижения терминов необходимо какое-либо чувственное познание вообще, оно действительно необходимо для познания начал: ведь все наше познание начинается с чувственного восприятия. Но это не опыт в собственном смысле, который… заключается в суждении или в способности суждения…» (I. 6. 27). «Нет никакого достаточного основания, которое убедило бы в том, что опыт в строгом смысле, включающий в себя восприятие многих единичных вещей, сопоставление и индукцию, необходим для успешного применения этих начал благодаря успешному постижению терминов…» (I. 6. 28). Ибо «некто может обладать настолько мощным разумением и настолько внимательно и вдумчиво взвесить, скажем, природу целого и части в одной-единственной единичной вещи, что сможет непосредственно извлечь из нее истину начала в целом» (I. 6. 29).
Очевидно, что за кардинальным расхождением в вопросе о познании простых начал между Аристотелем и Фомой, с одной стороны, и Суаресом, с другой, стоит разное понимание процесса познания общего и процесса познания в целом. Поэтому волей-неволей нам придется сделать отступление в сторону теории познания, чтобы разобраться в таком различии позиций.
Согласно Аристотелю, единичные вещи познаются чувственным восприятием, интеллект же познает общее[151]. Фома разделяет эту точку зрения. Познание начинается с ощущений; под их воздействием во внутреннем чувстве образуется чувственный образ предмета – phantasma. Активный интеллект абстрагирует из чувственного образа интеллигибельное содержание, окончательно дематериализуя его в умопостигаемом образе – species intelligibilis. Что происходит потом? Вот что пишет Фома в «Сумме теологии»: «Единичное в материальных вещах наш интеллект прямо и непосредственно по знавать не может. Причина этого в том, что принцип единичности в материальных вещах есть индивидуальная материя, тогда как наш интеллект… постигает посредством абстрагирования интеллигибельного образа от этой материи. Но то, что абстрагируется от материи, является общим. Следовательно, наш интеллект непосредственно способен познавать только общее» (STh I, q. 86, a. 1, Resp.). Однако то общее, которое абстрагируется в интеллигибельном образе, представляет собой смутное знание, а сам интеллигибельный образ есть несовершенный и неполный, промежуточный акт интеллекта, не объект познания, а его средство (STh I, q. 85, a. 3, Resp.). Между тем собственным объектом нашего интеллекта является сущность, или природа вещей в том виде, в каком она существует актуально, то есть в единичных вещах; следовательно, полный и завершенный интеллектуальный акт есть отчетливое познание природы, осуществленной в единичном. Поэтому «даже после того, как он [интеллект] абстрагирует интеллигибельные образы, он для их актуального постижения вынужден обращаться к чувственным образам, в которых он уразумевает интеллигибельные образы… Таким образом, непосредственно, через умопостигаемый образ, познается само общее, а косвенно познается единичное, представленное в чувственных образах»[152]. Плодом завершенного интеллектуального акта будет общая природа, схваченная в ее конкретном осуществлении[153]. Для того же, чтобы отчетливо помыслить общую природу как то, что одинаково сказывается о многих индивидуальных вещах, интеллект должен сопоставить между собой несколько актов восприятия единичных вещей и путем сравнения прийти к образованию понятия о том, что обще им всем: о natura universalis cum intentione universalitatis – общей природе, которой интеллект придает свойство предицируемости многому[154]. Так образуются понятия вида и рода. Но именно такого рода суждение о неоднократных единичных актах восприятия и есть опыт. Следовательно, общие понятия cum intentione universalitatis, и тем более первые понятия, могут быть образованы только благодаря опыту в собственном смысле, и значит, всегда апостериорны[155].
Если мы теперь обратимся к позиции Суареса в этом вопросе[156], то увидим, что она определяется тремя фундаментальными принципами: метафизическим принципом, согласно которому началом индивидуации служит скорее форма, нежели материя, и двумя эпистемологическими принципами, согласно которым единичное познается нами, во-первых, непосредственно и, во-вторых, отчетливо. Говоря о непосредственности познания единичного, Суарес вовсе не имеет в виду, что оно познается интуитивно: он не разделяет ни скотистского учения об интуитивном познании актуально существующих и налич ных вещей, ни тем более учения Оккама о том, что любое интеллектуальное познание в своем начале интуитивно. Всякое человеческое познание, убежден Суарес, начинается с чувственного восприятия и осуществляется посредством чувственных и умопостигаемых образов – phantasmata и species intelligibiles. Непосредственность означает отсутствие того возвратного движения от умопостигаемого образа к чувственному, о котором говорит Фома. Вот как выглядит, согласно Суаресу, процесс познания в свете названных принципов. Он начинается с ощущений, вызванных действием внешних предметов на органы чувств; ощущения суммируются в чувственном образе. Пользуясь им как своего рода материей, активный интеллект порождает интеллигибельный образ, который точно соответствует исходному phantasma, за исключением одного: он полностью дематериализован. Во всем остальном species intelligibilis есть точное воспроизведение индивидуальной вещи; вернее, природы вещи как существующей актуально, то есть индивидуально. Пассивному интеллекту остается сделать последний шаг: выполнить отвлечение от индивидуальных характеристик, чтобы получить общее понятие природы вещи как таковой. «Природа, представленная и помысленная таким образом, обладает модусом общности, которым не обладает в вещах… так как, будучи помыслена таким образом, эта природа объективно едина и отграничена от любого множества низших [реализаций]» (DA 9. 3. 22). Как замечает Суарес, полученные таким образом общие понятия аналогичны платоновским идеям, как если бы они существовали в вещах. Они безотносительны к тому, чтобы сказываться об одном или многом, и представляют природу вещи как таковую, с формальной точки зрения[157]. Но именно таковы те понятия, которые служат простыми началами априорного познания и началами бытия. Когда некоторая сущность или свойство рассматриваются как формальный принцип других свойств, они берутся отграниченно (praecisive), вне зависимости от степени универсальности их предикации. Иначе говоря, они абстрагируются по типу так называемой формальной абстракции (abstractio formalis). Поэтому для образования соответствующего понятия, в том числе на уровне первых простых начал, в принципе (вопрос только в силе интеллекта) достаточно единичного акта восприятия единичной вещи. Понятно, что познание этих начал априорно в строгом смысле, то есть достигается помимо суждения о множественных прошлых актах восприятия единообразных вещей, и что познание, исходящее из такого простого начала как из формального принципа, тоже будет априорным. Что же касается универсалии как таковой, то есть понятия общей природы с точки зрения ее предицируемости многому, она, как и у Фомы, образуется в результате процедуры сравнения общего, присущего разным индивидуальным сущим. Именно так, по типу так называемой универсальной абстракции (abstractio totalis), познаются виды и роды вещей (DA 9. 3. 13). Но это уже не относится к вопросу о простых началах априорного познания и бытия.
3)
В наиболее полном виде учение Фомы о типах абстракции содержится в Комментарии на трактат Боэция «О Троице»[158]. Фома различает две операции интеллекта. Первая операция называется постижением неделимого (intelligentia indivisibilium), посредством которого мы узнаем о всякой вещи, что она такое. Эта операция соответствует самой природе вещи, сообразно которой она занимает определенную ступень в иерархии сущих. Вторая операция осуществляется посредством соединения и разъединения, то есть посредством образования утвердительных или отрицательных суждений, и соответствует са мому бытию (esse) вещи: проистекает ли оно из соединения материи и формы в составных сущих или сопутствует несоставной природе простых (нематериальных) субстанций. Эта вторая операция называется разделением (separatio), а первая – абстракцией в собственном смысле.
Абстракция – это интеллектуальный акт, в котором мы мыслим нечто одно, не мысля одновременно с ним другое, хотя это другое существует вместе с тем, что мыслится. Например, можно мыслить человека, не мысля его конечностей, или мыслить слог, не мысля буквы. Чтобы абстракция была возможной, необходимы два условия. Во-первых, абстрагируемое по своей сущностной природе не должно находиться в зависимости от того, от чего абстрагируется: например, нельзя мыслить конечность, не мысля одновременно живое существо, потому что природа, ratio, конечности определяется именно ее принадлежностью живому существу. Точно так же человека нельзя помыслить без того, чтобы не мыслить одновременно его душу и тело: ведь сама природа человека определяется его составленностью из души и тела, которые называются поэтому частями вида, или частями формы. Во-вторых, абстрагируемое должно быть в действительности соединено с тем, от чего абстрагируется: например, нельзя сказать, что животное абстрагируется от камня, когда мыслится отдельно от него[159]. «Есть два вида интеллектуальной абстракции. Одна соответствует соединению формы и материи или акциденции и субъекта, и это – абстракция формы от чувственной материи. Вторая соответствует соединению целого и части, и это – абстракция универсального от частного, то есть абстракция целого. В ней некоторая природа рассматривается сообразно ее сущностной природе, отдельно от всех частей, которые не являются частями вида, но представляют собой акцидентальные части»[160].
В трактате «О сущем и сущности» существо и функции двух видов абстракции описаны еще более четко и подробно. Основанием для их различения служит тот факт, что сущность всякого составного (то есть материального) сущего включает в себя два элемента: форму и квантифицированную (количественно определенную) материю. Например, сущность «человек» состоит из формы «человечность» и материи тела – не вот этого или того конкретного тела, а тела вообще, как элемента, без которого не может существовать никакой реальный человек. Абстракция формы означает, что в сущности «человек» мы принимаем к рассмотрению только ее формальную сторону – «человечность» (humanitas), совершая при этом операцию «отсечения» (praecisio) материального элемента сущности. Взятая таким образом форма есть то, что делает человека именно человеком (в терминах Боэция – то, «через что» человек является человеком: quo est). Ясно, что эта форма – всего лишь часть целостной сущности. Но часть не сказывается о целом, и поэтому абстрагированная таким образом форма не сказывается ни о человеке вообще, ни о конкретном человеке. Она лишь представляет то, что выражено в определении человека[161].
Но если «человечность» – лишь часть сущности, то «человек» есть полная, целостная сущность, абстрагированная по типу abstractio totius. С технической стороны ее отличие от абстракции формы заключается в том, что в данном случае не производится операция отсечения, praecisio. Например, хотя сущность «человек» берется в отвлечении от индивидуальной материи, она имплицитно и неразличимо подразумевает ее. Сущность, взятая по способу абстракции целого, неразличимо и подспудно заключает в себе все то, что имеется в индивидуальном сущем[162]. В принципе она обладает потенциальной способностью предицироваться в отношении одного или многого. Но картина сложнее, «ибо сущность, понятая таким образом, может рассматриваться двумя способами»[163]. Во-первых, это способ абсолютного рассмотрения, при котором мы усматриваем в сущности только то, что принадлежит к ней как к природе вещи, вне зависимости от индивидуальных вариантов ее осуществления, но и не в отсечении ни от одного из них (в терминах Боэция, рассматриваем ее как то, «что есть»: quod est). Это сущность = природа данного сущего как таковая, безотносительно к ее способности сказываться об одном или многом, то есть безотносительно к ratio universalitatis. Понятая таким образом сущность обладает двойственным бытием: с одной стороны, в актуально существующих единичных вещах, с другой стороны – в познающей душе. В единичных сущих она принимает индивидуальные характеристики от той конкретной материи, в которой реализуется, и поэтому становится неделимой и несообщаемой; как существующая в душе, она принимает свойства единства и в то же время сообщаемости многому, характеристики вида и рода. И это – второй способ рассмотрения сущности, абстрагированной как целое: ее рассмотрение cum ratione universalitatis, вкупе со способностью сказываться о единичном или многом[164].
Отметим три момента в учении Фомы. Во-первых, в обоих видах абстракции – абстракции формы и абстракции целого – термины «форма» и «целое» определяют не сам акт абстрагирования, а его объект. Во-вторых, оба вида абстракции (и тем более отделение, separatio) имеют экзистенциальную основу, определяясь в конечном счете наличием или отсутствием сущностной связи вещей и элементов вещей в самой действительности[165]. В-третьих, praecisio (отсечение) служит у Фомы процедурой, позволяющей изолированно рассматривать части целостной сущности: форму независимо от материи или акцидентальные признаки независимо от субстанции. Наличие praecisio отличает абстракцию формы от абстракции целого.
Учение Фомы было переосмыслено его комментатором Каэтаном (Томмазо де Вио, 1469–1534). Каэтан говорит о двух типах абстракции[166]: формальной и универсальной (abstractio formalis, abstractio to talis). Сходство терминологии Каэтана с терминологией Фомы лишь маскирует различие существа дела. Универсальная абстракция мыслится как абстракция всякого общего от подчиненного ему частного и характерна для всех умозрительных наук; формальная абстракция составляет ratio formalis sub qua, то есть формальное основание, их предмета: «Формальное основание
Именно это, каэтановское, учение об абстракции усваивает Суарес. Оба вида абстракции у него соотносятся не с тем, как в самой действительности связаны между собой сущностные природы вещей или элементы сущности каждого сущего, а с тем, каким именно способом рассматриваются понятия о вещах. Термины abstractio formalis и abstractio praecisiva, или просто praecisio (здесь: отграничение), становятся синонимами и означают такой способ рассмотрения понятия, при котором во внимание принимается только его непосредственное формальное содержание. Например, если понятие «живое существо» (animal) рассматривается по способу формальной, или отграничительной абстракции, оно означает именно живое существо как таковое, то есть как сущее, обладающее признаками жизни, помимо любых его возможных разновидностей, но и не в отсечении от них[168]. Этот способ рассмотрения не ограничивается частями сущности, но может применяться на любом концептуальном уровне: от единичных сущностей до высших родов. Напротив, универсальная абстракция (abstractio totalis) означает, что понятие предмета мыслится как потенциально заключающее в себе все низшие ступени: род – виды, высший род – низшие роды, и т. д. (I. 2. 12). То же самое понятие «живое существо», взятое с точки зрения общей абстракции, потенциально включает в себя все возможные и актуально существующие роды и виды конкретных живых существ. Таким образом, любое понятие может рассматриваться двояко: по способу abstractio praecisiva и по способу abstractio totalis.
Теперь рассмотрим, каково учение обоих философов об универсалиях. В «Сумме теологии»[169] Фома различает два типа универсалий: во-первых, универсалии, в которых общая природа рассматривается одновременно с приписываемой ей способностью сказываться о многом (cum intentione universalitatis); во-вторых, универсалии, в которых выражена сама природа – например, животность или человечность, – как она обнаруживается в единичных сущих. Универсалии первого типа служат общими началами познания (о чем мы говорили выше); универсалии второго типа, в которых выражается «сама природа рода или вида, как она существует в единичных вещах»[170], выполняют функцию формального принципа и принципа познания по отношению к единичным сущим, поскольку единичное существует благодаря материи, а природа вида заключена в форме.
Сравним это с тем, что говорит Суарес. Согласно Суаресу, имеются три типа универсалий: 1) физическая универсалия, в которой природа предстает как существующая в единичном; 2) метафизическая универсалия, в которой природа выражена сама по себе, безотносительно к ее способности сказываться о многом или об одном и подобная платоновской идее, как если бы она существовала в вещах; 3) логическая универсалия, или универсалия в собственном смысле: общее понятие, выражающее природу как способную сказываться о множестве индивидуальных вещей[171]. Физическая универсалия соот носится с умопостигаемым образом: в самом деле, коль скоро принцип индивидуации, согласно Суаресу, заключается скорее в форме, само по себе отвлечение от материи, производимое в интеллигибельном образе, еще не порождает общего в строгом смысле, но только являет природу, как она существует в этом единичном. Метафизическая универсалия есть продукт не активного, а пассивного интеллекта, отвлекающего индивидуальные признаки от умопостигаемого образа, порожденного активным интеллектом. Наконец, логическая универсалия образуется в пассивном интеллекте в результате сравнения нескольких или многих индивидуальных вещей и извлечения того общего, что обнаруживается в них всех[172].
Если теперь применить общее учение об абстракции к тому, каким образом Фома и Суарес представляют себе процесс образования универсалий, получится следующая картина. Прежде всего нужно подчеркнуть, что у Фомы характеристика универсальности может принадлежать только понятию сущности, абстрагированному посредством abstractio totius; следовательно, в образовании универсалий участвует только один тип абстракции. Умопостигаемый образ возникает вследствие производимого активным интеллектом отвлечения общего от индивидуальных признаков, то есть отвлечения сущности от квантифицированной материи. В умопостигаемом образе представлена природа вещи как таковая, безразлично к ее способности сказываться об одном или многом. Согласно томистской теории абстракции, species intelligibilis есть сущность, абстрагированная по типу abstractio totius и взятая в абсолютном рассмотрении. Она аналогична метафизической универсалии у Суареса. Но абстрагированное таким образом общее смутно, а его познание несовершенно и неполно, потому что «природа… любой материальной вещи не может быть полностью и подлинно познана иначе, кроме как сообразно ее познанию как существующей в единичном»[173]. Поэтому для того, чтобы интеллект мог актуально познать эту природу, он должен вновь обратиться к чувственным образам, «чтобы созерцать общую природу, существующую в единичном»[174]. Законченный результат акта познания единичной вещи у Фомы есть сущность с точки зрения ее бытия в единичном, или то, что Суарес называет физической универсалией – запечатленное в пассивном интеллекте понятие природы, существующей вот в этой вещи. Такая универсалия представляет собой формальный принцип этой вещи и принцип ее познания, но не способна помочь в познании первых начал, тем более в познании априорном. Наконец, для того, чтобы отчетливо помыслить общую природу как таковую, помимо конкретных вещей, интеллект сравнивает многие единичные вещи между собой и образует в результате сравнения общее понятие вида cum intentione universalitatis. Это целостная сущность вещи, взятая с точки зрения ее бытия в душе; она соответствует суаресовской логической универсалии[175].
Как обстоит дело у Суареса? У него в образовании универсалий принимают участие оба вида абстракции. Физическая универсалия соответствует умопостигаемому образу и образуется вследствие дематериализации phantasma путем формальной абстракции (отграниченного рассмотрения только того, что относится к природе вещи, куда не входит индивидуальная материя). Метафизическая универсалия соответствует тому понятию пассивного интеллекта, которое выражает общую природу как таковую и тоже образуется посредством формальной абстракции – а именно, посредством абстракции от индивидуальных признаков в форме. Наконец, логическая универсалия соответствует понятию пассивного интеллекта, которое выражает природу как способную сказываться о многом и образуется посредством универсальной абстракции, то есть отвлечения признаков вида от единичных вещей.
Если теперь мы сравним обе картины, то увидим, что корень различия заключается в месте и роли метафизической универсалии. У Фомы общее отчетливо мыслится либо как реализованное в единичном, либо как пребывающее в интеллекте и сказывающееся о многом. Природа как таковая («метафизическая универсалия») мыслится лишь на уровне интеллигибельного образа; но он – не более чем промежуточный продукт познания, его средство, а не цель. Первыми началами познания могут быть только общие понятия cum intentione universalitatis, добытые в опыте. У Суареса же метафизиче ская универсалия есть отчетливое и полноценное понятие, способное служить простым началом априорного познания.
Каково то главное и фундаментальное следствие, которое вытекает для метафизики из этого тонкого плетения сходств и различий между двумя эпистемологиями – Фомы и Суареса? Главное следствие касается важнейшего из первоначал: понятия сущего как такового. Учение о абстракции и типологии понятий, которое разрабатывает Фома, позволяет ему помыслить сущее только двумя способами: либо как единичные субстанции, взятые по отдельности или в совокупности, либо как логическую универсалию, которая существует только в интеллекте и есть результат апостериорного обобщения восприятий множества индивидуальных существующих вещей. Метафизическая универсалия сущего как полноценное понятие, в котором была бы выражена объективная природа сущего как такового, как идея сущего, взятая в ее собственном формальном содержании, безотносительно к ее конкретным проявлениям вне интеллекта или к ее обобщенному апостериорному отображению в интеллекте, – такая универсалия для Фомы невозможна. А значит, невозможна и метафизика, выстроенная вокруг понятия-идеи сущего как такового. Напротив, у Суареса, как будет показано ниже, вся метафизическая система держится именно на метафизической идее сущего. Вот почему, несмотря на множество сходных черт в обеих концепциях метафизического знания, само понятие сущего в них имеет совершенно разную природу.
4)
Суарес думает иначе: «Хотя божественная и сверхъестественная теология основывается на божественном свете и началах, сообщенных в откровении Богом, она вершится посредством человеческого рассуждения и разумения и поэтому опирается также на истины, известные благодаря естественному свету…». «Истины и начала метафизики настолько тесно связаны с выводами и рассуждениями [богооткровенной] теологии, что, если отнять совершенное знание первых, по необходимости чрезвычайно поколебалось бы и знание последних» (Prooem.). В самом деле, помимо того, что теология откровения имеет свой божественный предмет и способ уразумения, она еще имеет, как всякое знание, свой modus procedendi – способ изложения, рассуждения и обоснования, который неизбежно остается естественно-человеческим, несмотря на просветленность рассуждающего ума сверхъестественным светом. Поэтому отличие сверхъестественной теологии от всех прочих наук заключается еще и в том, что она сохраняет эту внутреннюю раздвоенность между божественным и человеческим; и поэтому же она, в отличие от метафизики в ее отношении к частным наукам, не может отбросить подпорки в виде естественного знания о первых началах и причинах, а также естественного способа их обоснования. Божественная теология вынуждена существовать в необходимой связи с метафизикой, то есть с естественной теологией, и дело не меняется оттого, что эта связь необходима ей не самой по себе, а «применительно к нам» (quoad nos).
Следовательно, роль метафизики по отношению к теологии Откровения изменяется кардинальным образом. Отныне метафизика утверждается не только в качестве самостоятельной области знания, но и в качестве необходимого инструмента, обеспечивающего понимание и интеллектуальное усвоение истин веры. Подчеркнем, что речь идет не о содержательном обосновании христианских догматов, что было бы недопустимым смешением прерогатив веры и разума, но о том, что человеческое мышление предъявляет собственные требования, в соответствии с которыми должно быть обработано данное свыше Откровение, чтобы быть услышанным и понятым.
II. Метафизика как онто-теология
Аристотель в «Метафизике» указывает на то, что о сущем говорится в трех значениях. Первое значение – сущее в смысле привходящего (в позднейшем латинском переводе – ens per accidens, акцидентально сущее), второе – сущее в смысле истины (ens ut verum), третье – категориальное сущее (ens categoriale, praedicamentale) (кн. 5, гл. 7, 1017 a 6–35; кн. 6, гл. 2, 1026 a 33–1027 a 28). Сущее в смысле привходящего – это случайное свойство сущего или другого свойства, обусловленное стечением непредсказуемых обстоятельств и не связанное с тем, чему оно присуще, необходимой и закономерной связью. Так, домостроитель может быть к тому же знатоком искусства, а образованный человек может быть бледным, но лишь в силу случая, а не постоянной связи данного свойства с его носителем или другим свойством. Поэтому относительно сущего как привходящего нельзя вывести никаких закономерностей, а значит, о нем не может быть и никакой науки. Сущему как привходящему противолежит сущее через себя (ens per se) – все то, что обозначается через формы категориального высказывания: сущность, количество, качество и т. д.
Сущее в смысле истинного зависит от мысленного связывания или разъединения: «Истинно утверждение относительно того, что на деле связано, и отрицание относительно того, что на деле разъединено». Ему противолежит не-сущее в смысле ложного, то есть связывание в суждении того, что на деле разъединено, и разделение того, что на деле связано. Таким образом, истинное и ложное находятся не в самих вещах, а в рассуждающей мысли о вещах (кн. 5, гл. 7, 1017 a 31–35; кн. 6, гл. 4, 1027 b 18–1028 a 3).
Категориальное сущее составляют разные виды категорий (кн. 6, гл. 2, 1026 a 33–1026 b 3; кн. 14, гл 2, 1089 a 8). В отличие от сущего в смысле истинного, категориальное сущее – это сама реальность, а не мысль о реальности. Нет ничего, что было бы противоположно ему: в самом деле, что может быть противоположно сущности, или количеству, или качеству?
Наконец, к этим трем значениям термина «сущее» присоединяется четвертое: сущее как возможность или действительность (ens potentiale, ens actuale) (кн. 5, гл. 7, 1017 b 1–8; кн. 9, гл. 1, 3, 1045 b
33–1046 a 35; 1047 a 18–1047 b 1, и др.). Быть в возможности или быть в действительности (в осуществлении) может сущее в любой из десяти категорий. Действительность у Аристотеля отнюдь не тождественна позднейшей existentia (существованию) и означает скорее форму в ее полной осуществленности (кн. 9, гл. 8, 1050 a 20–24). Сам процесс перехода из возможности в действительность лишь отчасти совпадает с переходом от несуществования к существованию; главным же образом в этих терминах описывается процесс изменений, происходящих в уже существующей вещи в ходе ее «дозревания» до полной формальной осуществленности («энтелехия»).
Какое же из названных значений термина «сущее» первично, и, соответственно, какое из обозначенных им понятий нужно считать понятием сущего как такового? Очевидно, им не может быть понятие сущего в смысле привходящего. Что касается сущего в смысле истинного, по крайней мере однажды Аристотель называет его сущим в самом основном смысле (кн. 9, гл. 10, 1051 b 2–3). Но, вообще говоря, сущее в смысле истинного тоже не может быть сущим как таковым, потому что представляет собой некоторое состояние мысли, а значит, вторично по отношению к внемысленной реальности и определяется ею. Остается сказать, что сущее как таковое нужно искать в категориальном сущем. Таким первичным сущим является сущее в категории сущности. К нему относятся все другие роды сущего, обозначаемые как сущее именно потому, что они мысленно связываются с сущностью: «Хотя о сущем говорится в стольких значениях, ясно, что первое из них – это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность….Все остальное называется сущим, поскольку … это относящееся к сущему в первом значении количество, или качество, или состояние, или ее что-то другое, тому подобное» (кн. 7, гл. 1; 1028 a 10–20). О сущности тоже говорят в разных смыслах, имея в виду материю вещи, ее форму или саму единичную вещь, состоящую из материи и формы. Сущности разделяются на первые (единичные вещи) и вторые (роды и виды) («Категории», гл. 5, 2 a 11–19). «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, – это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь» (2 a 11–14), то есть первая сущность. А коль скоро именно такова сущность в первичном смысле, значит, таково и сущее в первичном смысле, ибо сущее в первичном смысле есть сущность. Итак, сущее в абсолютном и безусловном смысле – это первая сущность, или актуально существующая единичная вещь, в латинской терминологии – субстанция. Именно она, вкупе с ее началами и причинами, и есть то сущее как таковое, которое составляет основной предмет метафизики.
В целом принимая учение Аристотеля о сущем, Фома вносит в него несколько важных преобразований. Во-первых, он производит расщепление внутри аристотелевского категориального сущего: вводит свое знаменитое различение между сущностью и существованием, или актуальным бытием, как первичным актом сущности[177]. Во-вторых, Фома разрабатывает учение о четырех способах предикации бытия: «Надлежит знать, что… модусы бытия могут быть сведены к четырем. Первый из них – наиболее слабый и пребывает только в разуме: таковы отрицание и лишенность… Второй, близкий к первому по слабости, есть тот, согласно которому возникновение, уничтожение и движение называются сущими… Третий модус – тот, к которому не примешано ничего от не-бытия, но которому присуще слабое бытие, ибо это не бытие само по себе, но бытие в ином: таковы качества, количества и свойства субстанции. Четвертый же род – совершеннейший: то, что обладает бытием по природе, без примеси лишенности, причем бытием устойчивым и прочным, существуя как бы само по себе. Таковы субстанции. И с этим модусом, как с первым и основным, соотносятся все прочие»[178]. Для Фомы сущее как таковое (то, что непосредственно и без дополнительных определений называется сущим) – это единичная материальная субстанция как сущность, обладающая своим актуальным бытием (habens esse). Однако основным предметом метафизики – это в-третьих – является не просто субстанция, а так называемое общее сущее (ens commune), или сущее, поскольку оно есть сущее (ens inquantum est ens). Оно включает в себя нематериальные и материальные субстанции, а также их акциденции, в совокупности охватывая всю область тварного сущего. Но собственно божественное сущее – не предмет метафизики, а начало (principium) ее предмета, то есть общего сущего[179]. Как таковое, оно выходит за рамки метафизического умозрения и составляет предмет теологии Откровения[180].
Суарес, как мы уже имели возможность заметить, расходится с Аристотелем и Фомой и в том, что надлежит считать сущим как таковым, и в том, что является адекватным предметом метафизики[181]. Сущее как таковое для Суареса – предельно общее понятие (ens universalissime sumptum), которое объемлет сущее тварное и нетварное, актуально существующее и лишь возможное. Но это и не то унивокальное логическое понятие бытия, которое отстаивал Дунс Скот. Единство суаресовского понятия сущего удерживается актом нашего разумения; однако едва мы перестаем удерживать мыслью его единство и пытаемся различить в нем божественное и тварное бытие, оно тут же обнаруживает свою аналогическую природу. Таким образом, Суарес, во-первых, четко разграничивает планы действительного бытия и мышления о бытии; во-вторых, подчеркивает их несовпадение, смещенность относительно друг друга; в-третьих, решительно переносит акцент с физически существующего на мыслимое, утверждая в качестве адекватного предмета метафизики понятие, порожденное усилиями нашего собственного разума.
Поделиться книгой: