Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. Попытка принудить читателей к пониманию

Иоганн Готлиб Фихте

Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии

Попытка принудить читателей к пониманию

© Гасилин А.В., вступительная статья, 2018

© Издание на русском языке, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2018

«Наукоучение» Фихте как апофеоз самости

Трактат «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии» был опубликован Фихте в 1801 г., спустя два года после его вынужденной отставки с поста профессора Йенского университета, вызванной обвинениями в атеизме. Скандал принял такой масштаб, что Фихте, получив строгий выговор от властей и не увидев значимой поддержки со стороны коллег, вынужден был перебраться в Берлин – оплот немецкого романтизма. К моменту выхода «Ясного, как солнце…» у Фихте уже сложилось целостное представление о собственной философской системе, которое он последовательно изложил в серии трактатов: «О понятии наукоучения, или так называемой философии» (1794), «Основа общего наукоучения» (1795), «Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности» (1795), «Первое введение в наукоучение» (1797) и «Второе введение в наукоучение, для читателей, уже имеющих философскую систему» (1797).

Трактат «Ясное, как солнце…» разительно отличается от предыдущих сочинений Фихте как по форме, так и по содержанию, представляя собой популярное изложение основ его философской системы. Данное сочинение ориентировано на широкую публику и имеет целью разъяснить основы фихтеанского проекта наукоучения в простой и понятной неподготовленному читателю форме. Популярный стиль трактата, в котором автор использует ряд приемов, не характерных для философских работ того времени, вроде диалога с воображаемым читателем, ничуть не умаляет его ценности как философского произведения: желая быть предельно ясным, Фихте нисколько не снижает градус философской мысли, не столько подлаживаясь под широкую аудиторию, сколько воспитывая в своих читателях вкус к внимательному чтению.

Помимо непосредственного рассмотрения основ философской системы, немало внимания в «Ясном, как солнце…» уделяется обсуждению сути и причин разногласий Фихте с многочисленными оппонентами. Стоит учесть, что данное произведение было написано в непростой для Фихте период, отягощенный многочисленными разногласиями с бывшими коллегами и последователями. Этим объясняется наличие в трактате множества провокационных высказываний в адрес бывших коллег, а также несколько заносчивая позиция автора, утверждающего свой интеллектуальный проект в качестве своего рода «могильщика» предыдущих философских систем. В результате, реакция на «Ясное, как солнце…» среди бывших коллег и учеников Фихте была скорее негативной. Так в «Энциклопедии философских наук» Гегель сетует, что в своем трактате Фихте, надевший маску проницательного читателя, «…высказывает то безотрадное настроение, которое внушает ему мысль, что окружающие его вещи представляют собой не действительные вещи, а только явления. Мы, несомненно, не можем ставить в вину читателю эту скорбь, поскольку от него требуют, чтобы он считал себя заключенным в безысходном кругу одних лишь субъективных представлений»[1]. Даже в переписке с Шеллингом, с которым у Фихте еще в бытность его профессором Йенского университета сложились приятельские отношения, виден нарастающий антагонизм по ряду существенных вопросов, среди которых центральным выступает вопрос о статусе субъекта в фихтеанской философии. Бурные обсуждения, развернувшиеся вокруг данного сочинения, во многом способствовали изменению философских взглядов Фихте с последующим отказом от крайнего субъективизма, присущего ему в йенский период.

* * *

Прежде чем обратиться к содержанию «Ясного, как солнце…», проясним базовые положения фихтеанской гносеологии. Будучи ярким представителем континентальной рационалистической традиции, восходящей к Рене Декарту, Фихте делает самоочевидность самосознания, лаконично воплощенную в знаменитой картезианской формуле «Cogito ergo sum», отправной точкой собственных методологических построений. Подобно Декарту, Фихте постулирует существование некого познающего «я», феноменально и логически предшествующего самому процессу познания и составляющего его базовое условие. Непосредственная очевидность идеи «я», делающая ее интуитивно понятной даже тем, кто еще не обладает навыками строгого мышления, может служить доказательством ее фундаментальной значимости: «Каждый ребенок, который перестал говорить о себе в третьем лице и называет себя ”я”, – замечает Фихте, – совершил уже то, о чем идет речь (обрел понимание идеи самости – А. Г.)»[2].

Итак, альфой и омегой всей гносеологии Фихте выступает феномен самосознания. Примечательно, что Фихте строго различает сознание мира и самосознание. В первом случае речь идет о сознании, растворенном в непрерывном потоке ощущений, переживаний, воспоминаний, мыслей и т. п. Самосознание же представляет собой нечто принципиально иное: здесь предметом сознания становится оно само, субъект и объект познания в этом случае полностью совпадают. Полная эквивалентность «я» познающего и «я» познаваемого, достигаемая в акте самопознания, делает процесс самопознания своеобразным фундаментом всей мыслительной деятельности. Здесь Фихте следует в русле давней философской традиции, оперирующей понятием субстанции (лат. substantia) – некой метафизической первоосновы, лежащей в основании всех чувственно воспринимаемых явлений действительности и делающей их в принципе возможными. К примеру, у Спинозы субстанция венчает онтологическую и логическую иерархию мира, будучи отправной точкой всех причинно-следственных связей и выступая причиной самой себя (лат. causa sui). У Фихте само «я» получает субстантивную природу, оказываясь основным метафизическим условием познавательной деятельности. Будучи отправной точкой всех причинно-следственных связей, сознающее себя «я» обладает наивысшей степенью свободы, уподобляясь в своем могуществе Богу-творцу христианских теологов.

Примечательна амбивалентность позиции Фихте в отношении «я». С одной стороны, как уже было сказано, «я» у него – некая субстантивная данность, выступающая необходимым условием самого мышления. С другой, говоря о самости, Фихте постоянно использует фигуры речи, соответствующие моральному дискурсу: «я» у него выступает не столько в качестве сущего, сколько в качестве должного. Фихте не столько констатирует существование некой самости, сколько учреждает самость как цель, которая еще должна быть достигнута.

Это «концептуальное двоение» фихтеанского понимания самости не позволяет рассматривать его теорию «я» только как гносеологию, в ней присутствует и этическая компонента. С этим обстоятельством связаны значительные трудности в интерпретации его философской системы. С одной стороны, Фихте развивает детерминистическую модель сознания в духе картезианского механицизма. С другой – объявляет «я» инстанцией абсолютной свободы, выступающей одновременно и собственной основой и собственной целью. Здесь очевидно влияние на Фихте кантианской философии морали, в которой свобода – ключевой атрибут мышления как жителя ноуменального мира.

Итак, провозглашение субстанциональной природы самости для Фихте не столько гносеологическая, сколько этическая и даже, как мы увидим дальше, – политическая позиция.

Утверждая самость как свою собственную цель, Фихте требует от публики гораздо большего уровня осознанности, чем тот, к которому она привыкла. Этим объясняется, в частности, несколько навязчивая забота Фихте о читателе: автор «Ясного, как солнце…» не довольствуется подробным изложением и обоснованием своей позиции, но пытается влиять на само восприятие его текста читателем. Этой цели служат многочисленные оговорки, прямые советы по тактике чтения, а также само устройство трактата, вовлекающее читателя в некое подобие интеллектуальной игры, правила которой известны только сочинителю.

Одним из таких приемов служит диалог с воображаемым читателем, с помощью которого Фихте разъясняет наиболее спорные моменты собственного учения. Устами читателя Фихте утверждает, что самость не находится в обычном сознании, но должна быть порождена в результате свободной абстракции[3]. Парадокс заключается в том, что самость порождается в результате «свободной мысленной деятельности», сама возможность которой уже предполагает наличие некоторого субъекта мышления. Таким образом, картезианское «я» получает в философии Фихте новое измерение: будучи базовым условием для познания, оно, в то же самое время, является и его основной целью.

Разрешить этот парадокс поможет концептуальное деление, сложившееся в начале XX века в рамках феноменологической традиции. Речь идет о принципиальном различении эмпирического и трансцендентального Эго. Когда в обыденной речи мы говорим от лица некоего «я», используя соответствующие личные местоимения, мы подразумеваем некое условное единство всех частных актов нашего сознания, «представляющих собой личность среди многих личностей»[4]. Фихте особо подчеркивает, что под самостью в его системе понимается совершенно иное. По определению самого Фихте, «я», которое служит исходной точкой для построения его философской системы, представляет собой «тождество сознающего и сознаваемого»[5]. Таким образом, в основу своего наукоучения Фихте кладет фундаментальный логический закон тождества, который символически можно выразить в формуле «А = А». В гносеологии Фихте эта формула выглядит как «Я = Я».

Для описания принципа организации сознания Фихте использует метафору механических часов: подобно точным часам, сознание представляет собой целостную структуру, состоящую из ряда связанных друг с другом элементов; изменение одного из них приводит в движение всю систему в целом. Логика, на которой основывается система, может быть реконструирована из устройства отдельных ее элементов. Метафора механических часов отсылает нас к европейской материалистической традиции, представленной такими именами как К.А. Гельвеций, П.А. Гольбах и Ж.О. Ламетри. Последний, в своем знаменитом трактате «Человек-машина»[6], также сравнивает человека со сложным механизмом, подчиняющимся в своей работе естественным законам. Впрочем, несмотря на неоднократное обращение к метафоре механических часов в рассматриваемом сочинении, Фихте, тем не менее, не был ни материалистом, ни механицистом: сознанию в его теории присуща фундаментальная свобода, предполагающая постоянное саморазвитие. Последовательная гносеология, по его мнению, должна быть направлена не столько на поиск некой «схемы» сознания, сколько на выявление логики его становления. Основная ценность метафоры механических часов в том, что она позволяет рассмотреть указанную амбивалентность его понимания сознания с другого ракурса. С одной стороны, продукт познавательной деятельности так же зависит от данных опыта и естественных законов мышления, как внешний вид часов всецело зависит от состава и качества материалов, используемых при их изготовлении, равно как и от задействованных технологий. С другой, существование часов всегда предполагает наличие некоего Мастера (Проектировщика, Дизайнера, Разработчика), чей творческий замысел они в себе воплотили. В лице воображаемого «читателя» Фихте задается вопросом, кто же выступает Мастером самого Разума? Ответ условного автора демонстрирует тотальное расхождение фихтеанской эгологии с предшествующей ему рационалистической традицией. Тот же Декарт, без сомнения, приписал бы заслугу создания человеческого Разума Богу – именно Бог, создавший человека по своему образу и подобию, выступает у Картезия главным условием существования действительности и самой возможности ее познания. В отличие от Декарта, Фихте объявляет Разум собственным Мастером: в конечном счете «я» реализует в процессе познания свой собственный проект, и система, описывающая законы его функционирования, это плод его собственной деятельности.

Подобный вывод может вызвать возражения даже в нашу эпоху, гораздо более терпимую к разного рода философским парадоксам, нежели время, в котором жил наш герой. Не удивительно, что во времена Фихте это положение было подвергнуто критике большинством его «коллег по цеху», в том числе Шеллингом и Гегелем. Впрочем, последние не могли не оценить остроумие фихтеанской аргументации. Отвечая на вопрос о том, почему он не распространяет метафору часов на отношения Творца и его творения, Фихте отвечает, что, в отличие от о механических часов, Разум находится в непрерывном процессе становления и должен учитывать результаты собственной деятельности. В дальнейшем это динамическое представление о непрерывно становящемся и непрерывно себя обосновывающем «я» ляжет в основу концепции становящегося Духа, обретшего в учениях Шеллинга и Гегеля статус объективной безличной субстанции, творящей Мир в процессе саморазвития.

Итак, по Фихте, «я» выступает одновременно и условием, и целью мыслительной деятельности. Но всякая ли ментальная активность может быть призвана мыслительной деятельностью? Можно ли, например, считать мышлением бредовые состояния, галлюцинации, транс, сон и пр.? В своем ответе на этот вопрос Фихте вполне определен и весьма категоричен: мыслительной может быть признана только рациональная деятельность, подчиняющаяся законам формальной логики, все остальное – лишь случайные эпифеномены человеческой жизни, непригодные для систематизации и изучения. В полном соответствии с рационализаторским духом Просвещения, Фихте объявляет строгий запрет на сферу сиюминутных ментальных эффектов и неконтролируемых страстей, которой в психоаналитической традиции соответствует понятие «бессознательного». Здесь этический пафос учения Фихте выступает на первое место, вытесняя сугубо научный интерес. Категоричным тоном духовного ментора Фихте утверждает, что «…грезить можно только во сне, но наяву нельзя позволить себе, чтобы в голове проносились появившиеся сами собой образы. Эта абсолютная свобода произвольно придавать своему духу определенное направление и удерживать его в этом направлении есть исключительное условие не только для философского, но и для обыкновенного здравого и правильного мышления[7]. «Правильное мышление», в данном случае, – это мышление сугубо рациональное. Основными его атрибутами выступают осознанность, системность, строгость и целенаправленность: случайное, бессистемное, фрагментарное мышление не является для Фихте мышлением в строгом смысле слова, так как в нем отсутствует то, что делает мыслителя в полном смысле слова самостоятельным, т. е. опирающимся в своей мыслительной деятельности на собственные построения.

Фихте утверждает абсолютный приоритет мышления над всеми прочими видами деятельности, поскольку только в мышлении мир, собственно, и может быть представлен. Любое явление природы или социальной реальности, не будучи воспринятым, имеет лишь потенциальный характер: однажды заведенные часы работают и без участия человека, не будучи им осознаваемыми, но их существование в этом случае имеет лишь потенциальный характер, актуальным оно становится только в тот момент, когда часы оказываются в фокусе сознания и исполняют свою основную функцию – отвечают на сугубо человеческий вопрос «Который час?».

В фихтеанском пренебрежении к «объективной реальности» можно было бы, при желании, разглядеть крайний солипсизм, что не преминули сделать его многочисленные критики, как при жизни, так и после смерти. Впрочем, это обвинение совершенно неправомерно: в теории Фихте отстаивается позиция, согласно которой теоретическому осмыслению доступны лишь плоды опытного познания; все, что выходит за рамки непосредственного опыта, не может составлять предмет познания и с точки зрения строгой науки само его существование весьма проблематично.

В то же время процесс мышления, согласно Фихте, отнюдь не гомогенный процесс: существуют различные уровни познавательной деятельности, которые Фихте называет «степенями жизни» или «степенями сознания». Основное отличие между этими степенями состоит в уровне осознанности, которым обладает сознание в тот или иной момент времени. Так первая степень жизни представляется Фихте своеобразным фундаментом познавательной активности – это уровень непосредственного опыта. На этом уровне сознание полностью растворено в вещах, выступающих его феноменальными определениями. Заметим, что в фихтеанской теории познания определение одновременно и логическая операция, и тот способ, с помощью которого вещи представляются сознанию в процессе познавательной деятельности. Так логическое понятие той или иной вещи непосредственно связано с тем, каким образом эта вещь представляется нам в опыте восприятия. К примеру, непосредственное восприятие неба задает наше представление о нем, в основе которого лежит естественное отношение человека к небу. Чисто феноменальное определение неба как «того, что простирается над моей головой», одновременно служит и средством самоопределения человека как существа, живущего в «поднебесном мире». Таким образом, логически определяя небо как предмет своего рассмотрения, сознание одновременно определяет и само себя, устанавливая пределы своей самости («тот, кто живет под небом»).

Вторая степень жизни предполагает разделение познающего субъекта и объекта познания в результате рефлексии. Собственно, только на этом уровне сознание вовлекается в созерцание самого себя, а предметом познания становится сам процесс познавательной деятельности. Согласно Фихте, эту степень жизни характеризует более высокий уровень осознанности и, как следствие, свободы. Строго говоря, только сознающее себя «я» свободно в полном смысле этого слова, так как только на уровне самосознания ему удается преодолеть естественную пассивность и стать полноправным субъектом действия.

Третья степень жизни предполагает не только вычленение познающего «я» из непрерывного потока переживаний, но и понимание, что всякая сознательная деятельность имеет своей высшей целью конструирование самости. Таким образом, вся эволюция сознания, с момента его пробуждения от «сна мира» в результате рефлексии, является историей последовательного восхождения самости, на каждом этапе которого «я» обретает все большую степень свободы. Таким образом, на третей степени жизни «я» получает представление о себе как о некоем интеллектуальном проекте, разворачивающемся во времени и нацеленном на полное самоосуществление «я». Процесс мышления у Фихте, благодаря его фундаментальной значимости, не лишен оттенка героизма. Будучи умственным усилием, направленным на прояснение условий существования самости и способов ее реализации, мышление есть настоящий подвиг, способным на который оказывается далеко не каждый, даже из тех, кто претендует на статус мыслителя. В частности, далеко не за всеми своими коллегами Фихте признает способность к чистому «трансцендентальному мышлению», так как последнее не нуждается в ссылках на авторитеты, опираясь в своих построениях исключительно на само себя, требуя, помимо высоких интеллектуальных способностей, еще и определенную предрасположенность к подобного вида деятельности, которую Фихте считает врожденной. Этим объясняется и крайне непримиримая позиция, которую Фихте занимает на страницах «Ясного, как солнце…», с ироничным сожалением констатируя профессиональную непригодность многих своих коллег и высказывая предположение, что им стоило бы посвятить себя более практически ориентированным видам деятельности. Разумеется, это язвительное замечание отнюдь не способствовало примирению с Фихте тех, кто был изначально настроен против него.

* * *

Рассмотрев вчерне основные положения фихтеанской теории познания, обратимся к ключевому понятию его философии – концепции «наукоучения». Наукоучение (нем. Wissenschatslehre) – терминологическое новшество Фихте, призванное отделить его собственную систему взглядов от всех предшествующих «философий», подчеркнуть ее строгость и принципиальную наукоориентированность.

Начнем с определения наукоучения, принадлежащего самому Фихте: «Наукоучение есть систематическое введение чего-то действительного, первой степени сознания; и оно относится к этому действительному осознанно, как относится демонстрация часов к действительным часам»[8]. Иными словами, наукоучение представляет собой точную модель мыслительной деятельности, разворачивающейся в исходном феноменологическом поле – поле непосредственного опыта. В системе Фихте, несмотря на ее нарочитую умозрительность и сильно выраженный спекулятивный компонент, основным критерием достоверности полученного знания служит непосредственный опыт. В частности, опору на непосредственный личный опыт Фихте считает отличительной чертой всякой новой философии. Делая непосредственный опыт главным критерием достоверности познания, Фихте вводит явный запрет на различные метафизические допущения, присущие его предшественникам. В этом пункте научная программа Фихте находит неожиданных союзников в лице представителей позитивистской традиции (О. Конт, Э. Мах, Р. Авенариус), в которой борьба с метафизикой и опора на непосредственный опыт признаются главными методологическими принципами при построении строгой науки. Фихте и позитивисты совершенно независимо друг от друга исходят из одной предпосылки: научное знание может быть основано только на индивидуальном опыте, и всякая отсылка к каким-то недоступным непосредственному восприятию субстанциям и сущностям не может использоваться в строгом научном познании. Впрочем, дальнейшее движение мысли Фихте и позитивистов развивается чуть ли не в диаметрально противоположных направлениях: Фихте делает ставку на субъективное познание, как на единственную форму познания, обладающую абсолютной достоверностью, позитивисты же, в лице Маха и Авенариуса, вообще отказываются от субъекта, сводя все научное познание к анализу чистого опыта.

В чем же причина такого расхождения? Почему, начиная как позитивист, Фихте заканчивает как самый радикальный метафизик (по крайней мере, с точки зрения позитивистов)? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратиться к фихтеанской методологии науки.

В качестве своеобразного ориентира для построения своего наукоучения Фихте использует геометрический метод. Точность, наглядность и аподиктическая значимость геометрических истин делают эту науку оптимальной пропедевтикой наукоучения. Опора на геометрический метод очередной раз выдает в Фихте представителя картезианской традиции: вслед за Декартом и Спинозой он стремится выработать универсальную аксиоматику мыслительной деятельности, столь же очевидную, окончательную и незыблемую, каковой представлялась в его время аксиоматика, лежащая в основе геометрии Евклида. Для современного ученого, живущего в ситуации аксиоматического плюрализма и рассматривающего геометрию Евклида в качестве одной из возможных аксиоматических систем, наряду с геометриями Лобачевского и Римана, слепая вера Фихте в возможность существования универсальной аксиоматики лишний раз дискредитирует его собственную систему. Впрочем, правомерна ли оценка фихтеанской методологии в отрыве от исторического и социокультурного контекста? Не стоит забывать, что Фихте был мыслителем эпохи Просвещения, руководствующимся стандартами рациональности, которую В. С. Стёпин называет классической. Классический тип рациональности, согласно Стёпину, ориентирован на «…построение завершенных и всеобъемлющих систем, которые претендовали на статус абсолютной истины»[9]. Данный тип рациональности направлен на поиск универсальной, общезначимой системы высказываний и правил их согласования, справедливой для любого мыслящего существа – независимо от его пола, национальной и культурной принадлежности. Фихтеанский проект наукоучения являет собой одно из высших проявлений классической рациональности и своеобразную кульминацию всей рационалистической традиции классического периода.

Итак, наукоучение Фихте берет в качестве образца геометрический метод, используя как основной методологический принцип принцип системности. С точки зрения немецкого мыслителя, всякое знание, претендующее на научность, должно обладать системностью – то есть иметь в своей основе единый организующий принцип. Отсюда берет начало и убежденность Фихте в возможности некоего универсального научного метода, равным образом справедливого для любых наук, независимо от их специфики. Впрочем, было бы несправедливо утверждать, что Фихте всецело находится в плену «предрассудка системности». В «Ясном, как солнце…», в ходе дискуссии с воображаемым оппонентом, он позволяет себе некоторое сомнение в принципе системности как в основном организующем принципе «новейшей философии». Способ, которым Фихте разрешает это минутное сомнение, весьма оригинален: заявленная системность, будучи лишь предположением, может быть окончательно доказана лишь в том случае, если ее удастся реализовать на деле. Иными словами, если сам фихтеанский проект наукоучения сумеет достичь того уровня цельности, который соответствует понятию системы, то его успех будет лучшим доказательством той системности, от которой отталкивался мыслитель, приступая к его построению. Предвидя обвинения коллег в наличии в своих рассуждениях порочного круга, Фихте замечает, что речь идет не о логическом порочном круге, а о процессе самосозидания: как организм доказывает свою жизнеспособность в процессе развития, утверждая свое существование перед лицом враждебной окружающей среды, так и философская система доказывает собственную справедливость в ходе последовательного самоутверждения. Единственным действенным контраргументом против этой аргументации Фихте могла бы быть констатация, что в течение жизни ему так и не удалось построить законченную непротиворечивую систему, и каждая новая версия наукоучения не могла удовлетворить в полной мере ни его многочисленных оппонентов, ни его самого.

В этой связи вполне закономерен вопрос: почему система, претендующая на ясность, очевидность и общезначимость, встретила единодушное непонимание среди современников, заставляя автора раз за разом прояснять ход своей мысли и делать бесконечные уточнения? В трактате «Ясное как солнце…», уже в названии которого можно разглядеть некоторую иронию насчет желанной «ясности», Фихте дает весьма любопытный ответ на этот вопрос. Дело в том, что при построении своей системы он вынужден использовать общепринятые философские понятия, наделяя их значениями, совершенно отличными от общепринятых. К примеру, вводя в свой философский тезаурус кантовские понятии априорного и апостериорного знания, Фихте не мыслит их как оппозицию. В отличие от Канта, априори у Фихте имеет отношение к представлению предмета, описывающему этот предмет как систему, в отрыве от опыта. Апостериори же представляется ему способом обращения к тому же самому предмету посредством опыта. То есть априори и апостериори являются у Фихте двумя различными способами обращения к одному и тому же предмету, в основе которых лежат два различных режима обращения к миру: восприятие и созерцание. Различие в этих способах отношения можно проиллюстрировать на рассмотренных выше понятиях эмпирического и трансцендентального субъектов: в то время как в нашем восприятии «я» служит своего рода связующей нитью между разнородными моментами жизненного опыта, созерцание «я» нацелено на поиск надличностных мысленных структур, присущих каждому частному сознанию, но не сводящихся ни к одному из них в отдельности.

Указанное своеобразие фихтеанской терминологии имеет как отрицательные, так и положительные стороны. К отрицательным, как уже было сказано, относится их чрезвычайная сложность для интерпретации, к положительным же следует отнести реформистский заряд, пронизывающий всю фихтеанскую систему. По мнению самого Фихте, таков удел всех новых философских систем: в отсутствие подходящего языка для выражения нового мысленного опыта, они вынуждены использовать старый философский язык, рискуя при этом быть превратно истолкованными. Этот контраргумент, помимо прочего, обнаруживает весьма серьезную проблему, в полной мере осмысленную методологами науки только во второй половине XX в. Так соображения Фихте по поводу новых значений старых терминов находят косвенные переклички с концепцией научных парадигм, предложенной Томасом Куном в его знаменитой книге «Структура научных революций»[10]. По Куну, революционный характер новых научных теорий проявляется, в том числе, в полной ревизии смысла привычных научных терминов. Так, к примеру, утверждению коперниканской естественно-научной парадигмы сопутствовал радикальный пересмотр смысла термина «движение»: если в физике Аристотеля, задающей тон всему естествознанию Средних веков и раннего Возрождения, под «движением» понимались различные типы видимого изменения объекта, включающие в себя, помимо перемещения в пространстве, трансформацию, изменение оттенка, агрегатного состояния и пр., то в новой научной парадигме, утвердившейся в процессе перехода на геоцентрическую систему, под «движением» понималось уже только перемещение в пространстве, доступное изучению с помощью количественных методов. Таким же точно образом гносеология Фихте, используя привычные для европейской философской традиции термины «я» и «самость», наделяет их непривычным смыслом и вводит новые различия, сыгравшие существенную роль в дальнейшем развитии философских представлений о субъективности.

Фихте и сам не раз подчеркивает новаторский характер своей философии. По его мысли, наукоучение позволит европейской науке впервые пробудиться ото сна – то есть выйти из состояния, в котором поиск истины ведется слепо, наугад, без опоры на универсальную систему понятий и общепризнанный метод. Наукоучение, по мысли Фихте, должно сделать научный поиск по-настоящему систематическим, избавить его от разного рода метафизических иллюзий и ложных ходов, снабдив четкими представлениями об устройстве человеческого разума, законах, лежащих в его основе, а также пределах его возможностей.

Реформистский пафос фихтеанского проекта полностью соответствует духу общеевропейского проекта Просвещения, воплощая в себе как положительные, так и отрицательные черты последнего. Сама ценностная система, на которую опирается мышление Фихте – сугубо просвещенческая. На его учение вполне можно распространить известную метафору, согласно которой Разум сравнивается с источником света познания, проникающего во все уголки мира, рассеивающего тьму незнания и мрак суеверий. Также Фихте выступает несомненным сторонником именно научного познания. Просвещенческий сциентизм, с характерной для него верой во всемогущество науки, выходит в его учении на новый уровень, обретая озабоченность универсальной методологией, которая могла бы стать основанием для всех частных наук.

Таким образом, будучи проектом фундаментальной методологии науки, наукоучение, помимо прочего, призвано обеспечить надежную теоретическую базу для будущих политических преобразований. Как и многие философы его времени, Фихте склонен выстраивать свою теорию познания в тесной связи с политической философией. В результате реформистский пафос наукоучения переносится в область политики, где новая методология наук способствует всеобщей рационализации общественных отношений и созданию гомогенного политического пространства, основанного не на слепом социальном инстинкте, а на законах Разума.

В конечном счете высшей целью своего наукоучения Фихте видит тотальное утверждение человеческой свободы: «Благодаря всеобщему распространению наукоучения среди тех, кому оно требуется, весь человеческий род избавится от слепого случая и от власти судьбы. Все человечество получит свою судьбу в свои собственные руки, оно станет подчиненным своей собственной идее, оно с абсолютной свободой сделает отныне из себя самого все, что только оно из себя пожелает сделать»[11]. В фихтеанской программе политического конструктивизма, при желании, можно разглядеть зародыш будущего марксистского проекта по тотальной эмансипации человека, утверждающий в качестве неумолимой исторической закономерности необходимость наступления стадии развития общества, на которой будет господствовать «…свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и превращении их коллективной, общественной производительности в общественное достояние»[12]. Несмотря на серьезные формальные и сущностные расхождения между этими двумя политическими проектами, и тот и другой основываются на утверждении примата свободы личности в качестве основного морального императива, а также признании, что достичь искомой свободы можно только на надежных научных основаниях, подчинив всю общественную жизнь единой цели нравственного и духовного освобождения. Таким образом, обретя политическое измерение, наукоучение Фихте позволяет окончательно снять исходные обвинения его философии в субъективизме и солипсизме, предавая его исходной формуле «Я = Я» новое, общеисторическое прочтение, согласно которому высшей стадией реализации частного «я», своеобразным апофеозом самости, является утверждение некоего всеобщего «Я», превосходящего ограниченность частных проявлений и суммирующего в себе многовековой опыт человечества.

Гасилин А.В. – аспирант сектора аналитической антропологии Института философии РАН, ведущий редактор ИНИОН РАН.

Предисловие автора

Некоторые друзья трансцендентального идеализма, или системы наукоучения, дали этой системе название новейшей философии. Несмотря на то что название это звучит почти как насмешка и исходит, по-видимому, из предположения, будто ее основатели ищут самой новейшей философии; несмотря, далее, на то что основатель этой системы со своей стороны убежден в том, что существует одна-единственная философия, подобно одной лишь единственной математике, и что, как только эта единственно возможная философия найдена и признана, не может больше возникнуть никаких новых, но что все предшествующие так называемые философии будут с этих пор рассматриваться лишь как попытки и предварительные работы, – он все же при выборе заглавия популярного сочинения предпочел последовать этому словоупотреблению, несмотря на связанный с ним риск, чем воспользоваться непопулярным названием трансцендентального идеализма, или наукоучения.

Сообщение об этих новейших усилиях поднять философию до степени науки, обращенное к широкой публике, не занимающейся изучением философии как своей специальностью, является по разным соображениям нужным и уместным. Правда, далеко не все люди должны посвятить свою жизнь наукам, а потому далеко не все должны посвятить свою жизнь и основе всех других наук, т. е. научной философии; для того чтобы углубиться в исследование подобной философии, необходимы такая свобода духа, такой талант и такое прилежание, какие встречаются не у всякого. Но все же каждый, имеющий притязание на общее умственное развитие, должен в общих чертах знать, что такое философия, несмотря на то что он сам не участвует в этих исследованиях, он все же должен знать, что она исследует; и, несмотря на то что он сам не проникает в ее область, он все же должен знать границы, отделяющие эту область от той, на которой находится он сам, чтобы не бояться опасности, угрожающей со стороны совершенно другого и абсолютно чуждого ему мира тому миру, в котором он находится. Он должен это знать по крайней мере для того, чтобы не совершать несправедливости по отношению к тем людям науки, с которыми ему все же приходится жить вместе, как человеку, чтобы не давать ложных советов доверяющимся ему и удерживать их от всего того, за пренебрежение к чему они в будущем могут жестоко поплатиться. По всем этим соображениям каждый образованный человек должен по крайней мере знать, чем философия не является, каких намерений она не имеет, чего она не способна делать.

Достигнуть же этого познания не только возможно, но даже и нетрудно. Научная философия, несмотря на то что она возвышается над естественным воззрением на вещи и над обыкновенным человеческим рассудком, тем не менее обеими ногами стоит на почве последнего и исходит из него, несмотря на то что она в дальнейшем, конечно, выходит за его пределы. Видеть эту ее связь с почвой естественного образа мыслей, наблюдать, как она исходит из него, может всякий человек, обладающий хотя бы обыкновенным человеческим рассудком и обычной степенью внимательности, какую можно предполагать во всяком образованном человеке.

Сообщение, подобное намеченному, особенно необходимо для такой системы – я принимаю здесь кантовскую систему и новейшую за одно, потому что обе они, несомненно, сходятся между собой, по крайней мере в своих притязаниях на научность, – для такой системы, говорю я, которая по времени следует за другой, еще продолжающей существовать, эклектической, совершенно отказавшейся от всяких притязаний на научность, научную подготовку и изучение и приглашавшей к своим исследованиям всякого, кто только способен сосчитать, сколько будет два и два. Оно (это сообщение) необходимо в такое время, когда необразованная публика слишком охотно последовала этому приглашению и ни за что не хочет отказаться от того мнения, будто философствование дается так же без труда, как еда и питье, и что в философских предметах всякий имеет право голоса, кто только вообще обладает голосом; в такое время, когда это мнение только что причинило большой вред и когда о философских положениях и выражениях, которые могут быть поняты и оценены лишь в научной философской системе, было предоставлено судить необразованному рассудку и неразумию, благодаря чему репутации философии был нанесен немалый ущерб; в такое время, когда даже между настоящими философскими писателями вряд ли найдется и полдюжины таких, которые знали бы, что такое собственно философия, а другие, которые, по-видимому, знают, что она такое, начинают жалобно ныть, что философия – это-де только философия; в такое время, когда даже самые основательные между современными рецензентами полагают, что наносят новейшей философии немалое бесчестие, когда уверяют, что она, мол, слишком абстрактна для того, чтобы стать когда-либо всеобщим способом мышления.

Автор этой работы не упускал случая уже несколько раз публиковать составленные в различных выражениях подобного рода сообщения своим мнимым товарищам во профессии. По-видимому, это у него вышло не совсем удачно, так как он все еще слышит с разных сторон все ту же старую песню. Он хочет теперь попытаться, не лучше ли удастся ему это с не-философской публикой, по крайней мере в том смысле, в каком употребляет это слово автор; он хочет со всей, какая только доступна ему, понятностью показать еще раз то, что он уже показывал несколько раз, и, как ему кажется, очень понятно, в некоторых своих очерках. Может быть, таким образом ему удастся добиться хотя бы и косвенным путем успеха также и у своих товарищей по факультету. Может быть, справедливый и беспристрастный человек, не притязающий на то, что он является знаменитым философским преподавателем или писателем, убедится, что для философии необходимы известные абстракции, спекуляции (умозрения) и воззрения, относительно которых он безусловно не помнит, чтобы он ими занимался, и которые, если бы он попытался ими заняться, ни в коем случае ему не удадутся; может быть, он увидит, что эта философия вообще не думает и не говорит о том, о чем думает и говорит он, что она ему ни в чем не противоречит, потому что она совсем не говорит с ним или о нем; что философия всем тем словам, которыми она пользуется, так сказать, совместно с ним, придает совсем иной смысл, который становится для него совершенно непонятным, как только слова эти вступают в заколдованный круг этой науки. Может быть, этот справедливый и беспристрастный человек отныне столь же спокойно будет воздерживаться от участия в философском разговоре, подобно тому, как он воздерживается от участия в разговоре о тригонометрии или алгебре, если он не изучал этих наук; и как только он натолкнется на что-нибудь, относящееся к философии, он непринужденно скажет: пусть об этом столкуются между собой философы, которые ничему другому не учились; меня это не касается, я спокойно занимаюсь своим делом. Может быть, после того как профаны покажут хоть раз пример подобного уместного воздержания, ученые также не будут больше так страстно возмущаться по поводу повторных суровых запретов говорить о том, чего они, очевидно, ни разу даже не читали.

Одним словом, философия прирождена человеку; это общее мнение, и поэтому каждый считает себя вправе судить о философских предметах. Я здесь совершенно оставляю в стороне, как обстоит дело с этой прирожденной философией – об этом я буду говорить в своем месте; я только утверждаю о новейшей, о моей, которую я сам должен знать лучше всего: она не прирождена, но должна быть изучена, и поэтому о ней может судить только тот, кто изучил ее. Я покажу только первое: последнее само собой вытекает из первого.

Правда, отрицать за обыкновенным человеческим рассудком право выражать свое суждение о материях, которые считаются также последней целью философии, – свободе и бессмертии – это кажется суровым, принималось всегда с кислой миной, и именно поэтому не хотят согласиться с приведенным примером, взятым из области математики или какой-либо другой положительной науки, которую можно изучить, и находят его неподходящим. Эти понятия коренятся-де в естественном, обыкновенном способе мышления человека; следовательно, они во всяком случае в известном отношении прирождены. Относительно новейшей философии здесь следует только иметь в виду и помнить, что она ни в какой мере не отрицает за обыкновенным человеческим рассудком права судить об этих предметах, но что она, наоборот, признает за ним это право, как мне кажется, в гораздо более сильной степени, чем какая-либо из предшествующих философий; но она за ним признает это право лишь в его сфере и в его собственной области, но ни в коем случае не в области философски-научной, в области, которая совершенно не существует для обыкновенного рассудка, как такового. Обыкновенный рассудок может рассуждать об этих предметах; и, может быть, даже очень правильно, но не может обсуждать их философски, ибо этого не может никто, кто не учился этому и не упражнялся в этом.

Но если не хотят ни в коем случае отказаться от излюбленного выражения – философия – и от славы быть философской головой, или философом-юристом, философом-историком, философом-журналистом и т. д., – то пусть согласятся с тем уже раньше сделанным предложением, чтобы научная философия не называлась больше философией, а хотя бы наукоученцем. Обеспечив за собой это имя, наукоучение откажется от другого названия – философии – и торжественно уступит его всякого рода рассуждательству. Пусть тогда широкая публика оставит наукоучение, и пусть тогда каждый, кто не изучил его основательно, будет считать его за вновь открытую неизвестную науку, вроде гинденбурговского комбинационного учения в математике; и пусть он поверит нашему утверждению, что эта наука ни в чем не совпадает с тем, что они могут при желании называть философией; она не опровергает последней, но не может быть также опровергнута при помощи последней. Пусть их философия пользуется тогда всевозможными почестями и знаками уважения; но пусть они нам позволят, ввиду нашего права на естественную свободу всех людей, не заниматься ею, как и мы просим их, чтобы они, занимаясь этой своей философией, не обращали внимания на наше наукоучение.

Таким образом, целью этого сочинения является, собственно говоря, следующее: оно не стремится ни к каким завоеваниям для новейшей философии, а только к справедливому миру в пределах ее границ. Оно, это сочинение, даже не философия в строгом смысле этого слова, а только лишь рассуждение. Кто прочтет его до конца и полностью поймет, тот не будет обладать, благодаря ему, ни одним философским понятием, предложением и т. д.; но он получит понятие о философии; он не выйдет из области обыкновенного человеческого рассудка и не вступит ни одной ногой на почву философии: но он дойдет до общей пограничной черты обеих областей. Если он отныне захочет действительно изучать эту философию, то он, по крайней мере, будет знать, на что он в этом деле должен и на что не должен обращать свое внимание. Если же он этого не захочет, то, по крайней мере, получит отчетливое сознание того, что он этого не хочет, никогда не хотел и никогда действительно не занимался этим; что он, следовательно, должен воздерживаться от суждения о философских предметах; он получит убеждение, что никакая подлинная философия не вторгается в круг его собственных занятий и не может помешать ему.

Введение

Мой читатель

Прежде чем ты – позволь же мне всегда называть тебя этим дружественным «ты» – приступишь к чтению этого сочинения, заключим между собой предварительный уговор.

Я, конечно, обдумал то, что ты будешь дальше читать; но ни для тебя, ни для меня не нужно, чтобы ты также знал, что я думал. Как бы ты вообще ни привык читать сочинения только для того, чтобы знать, что думали и говорили составители этих сочинений, я все же желал бы, чтобы к этому сочинению ты относился не так. Я обращаюсь не к твоей памяти, а к твоему рассудку: моя цель не та, чтобы ты себе отметил, что я сказал, а чтобы ты сам думал и притом – если небу будет угодно – думал именно так, как думал я. Если, таким образом, при чтении этих страниц с тобой случится то, что иногда случается с современными читателями, а именно, что ты будешь продолжать читать, не продолжая мыслить, что ты хотя и будешь воспринимать слова, но не будешь схватывать их смысла, – то вернись обратно, удвой твое внимание и читай еще раз с того места, с которого твое внимание соскользнуло; или даже отложи на сегодня книгу в сторону и читай ее завтра со емкими умственными силами. Исключительно от соблюдения с твоей стороны этого условия зависит выполнение гордого обещания, данного в заглавии, принудить тебя к пониманию. Ты должен только действительно пустить в ход свой рассудок и противопоставить его в борьбе моему; а принудить тебя к этому я, конечно, не могу. Если ты не пустишь его в ход, то я проиграл пари. Ты ничего не поймешь подобно тому, как ты ничего не увидишь, если закроешь глаза.

Но если с тобою случится, что, начиная с известного пункта, ты никоим образом и несмотря ни на какие размышления не сможешь убедиться в истинности моих утверждений, то отложи книгу совсем в сторону и продолжительное время не бери ее в руки. Предоставь твоему рассудку двигаться прежним путем по проторенным дорогам, не думая о ней; может быть, совершенно случайно и в то время, как ты будешь иметь в виду совершенно другое, само появится условие ее понимания, и ты по истечении некоторого времени очень хорошо и легко поймешь то, чего ты теперь не можешь понять, несмотря ни на какие усилия. Подобного рода вещи случались также и с нами, с людьми, которые теперь приписывают себе некоторую способность мышления. Но только, ради бога, не говори совсем об этом предмете, пока не наступит условие понимания и действительное понимание.

Ход моего мышления состоит в выведении, он представляет одну сплошную цепь рассуждений. Всякое следующее рассуждение истинно для тебя лишь при том условии, если ты нашел истинным предшествующее ему. С того же пункта, который ты найдешь неправильным, ты не сумеешь больше думать так, как думал я, и при этих условиях продолжение чтения будет иметь для тебя лишь тот результат, что ты будешь знать, что я думал. Этот успех я издавна считал весьма незначительным и очень удивлялся скромности большинства людей, которые приписывают столь большое значение мыслям других и столь малое своим собственным, что охотнее проводят свою жизнь в том, чтобы узнать первые, чем производить самим какие-либо мысли: я совершенно запрещаю эту скромность по отношению к моим мыслям.

А теперь приступим к делу!

I

Каждый человек, обладающий здоровыми органами чувств, наблюдая мир вне себя и свою собственную душу, получает запас знаний, опытов и фактов. Далее, то, что дано через непосредственное восприятие, он даже при отсутствии действительного восприятия может свободно возобновить в себе, может размышлять об этом, противопоставлять друг другу многообразие восприятий, отыскивать одинаковость в единичном, так же как и его отличия; и таким образом, если только он обладает обыкновенным здравым рассудком, его знание становится отчетливее, определеннее, пригоднее, оно все более становится достоянием, которым он может распоряжаться совершенно свободно и непринужденно; но оно ни в коем случае не увеличивается благодаря этому размышлению; можно размышлять о наблюдавшемся, сравнивать между собой последнее так, как оно наблюдалось, но ни в коем случае нельзя посредством одного только мышления создавать для себя новые предметы.

И ты, и я, и все нам подобные обладаем этим запасом познаний и известной, сравнительно поверхностной или более глубокой, разработкой его посредством свободного размышления: и это и есть, без сомнения, то, что думают, когда говорят о системе или о суждениях обыкновенного здравого человеческого рассудка.

II

Однако существовала философия, которая утверждала, что она может расширить вышеописанный объем знаний путем одних лишь выводов, согласно которой мышление есть не только, как мы это только что описывали, разложение и расположение, в другом порядке данного, но в то же время получение и созидание совершенно нового. Согласно этой системе только философ обладал известными знаниями, которых лишен обыкновенный рассудок. Согласно ей философ мог путем рассуждений додуматься до Бога и до бессмертия и посредством умствований стать мудрым и добрым. Если подобного рода философы желали быть последовательными, то им приходилось объявлять обыкновенный рассудок недостаточным для житейских дел, так как в противном случае стала бы излишней их расширяющая познание система; они неизбежно взирали на него с презрением; им приходилось приглашать всех, кто имеет человеческий облик, стать такими же великими философами, какими были они сами, для того чтобы все были так же мудры и добродетельны, как и эти философы.

III

Кажется ли тебе, мой читатель, лестной для обыкновенного рассудка и приспособленной для его интересов философская система, подобная описанной; система, согласно которой этот рассудок в школе философа должен излечиться от своей прирожденной слепоты и в дополнение к своему естественному свету получить там искусственный?

И если теперь этой системе противопоставляет себя другая, которая обязуется опровергнуть до конца это утверждение о полученных путем выводов новых познаниях, скрытых от обыкновенного рассудка, и убедительно показать, что у нас вообще нет ничего истинного и реального, кроме опыта, доступного каждому; нет ничего для жизни, кроме описанной выше системы обыкновенного рассудка; что жизнь можно узнать только посредством жизни, но ни в коем случае не посредством спекулирования, и что мудрым и добрым нельзя стать посредством умствований, а только посредством жизни, – будешь ли ты, в качестве представителя обыкновенного рассудка, считать эту последнюю систему твоим врагом или твоим другом? Поверишь ли ты, что она хочет наложить на тебя новые оковы, а не, наоборот, освободить от тех оков, которые были до сих пор на тебя наложены?

И если теперь эту последнюю систему обвиняют перед тобой в том, что она враждебна, злонамеренна и губительна для тебя; если к тому же это обвинение исходит от людей, которые, по всей видимости, сами принадлежат к партии описанной выше философии, – что же ты будешь думать о честности или, выражаясь наиболее мягко, о знакомстве этих обвинителей с истинным положением вещей?

IV

Ты удивляешься, мой читатель, и спрашиваешь, действительно ли с обвинениями, выдвинутыми перед твоим судейским креслом против новейшей философии, дело обстоит так, как я это только что описал!

Здесь я принужден перевоплотиться из личности автора вообще в мою индивидуальную личность. Что бы обо мне ни думали и ни говорили, я известен все же не как рабский последователь чужих мнений; и, насколько я знаю, относительно этого пункта публика придерживается одного мнения. Многие даже оказывают мне честь, часто отклонявшуюся мной, считать меня основателем совершенно новой, неизвестной до меня системы, и человек, который, по-видимому, является наиболее компетентным судьей в этом деле, Кант, публично отказался от всякого участия в этой системе. Пусть дело обстоит с этим как угодно; я во всяком случае ни от кого другого не научался тому, что я излагаю, не нашел ни в какой книге прежде, чем стал излагать, и по крайней мере по форме оно является вполне моей собственностью. Таким образом, я сам должен был бы лучше всего знать, чему я сам учу. И, без сомнения, желаю сказать об этом. Ибо какая польза была бы для меня, если бы я стал здесь торжественно уверять широкую публику в чем-либо, что противоречит остальным моим сочинениям, как это мог бы доказать первый встречный, знакомый с этими сочинениями.

Я поэтому заявляю здесь торжественно: внутренний смысл, душа моей философии, состоит в том, что человек не имеет вообще ничего, кроме опыта; человек приходит ко всему, к чему он приходит, только через опыт, только через самое жизнь. Все его мышление – несистематическое или научное, обыкновенное или трансцендентальное – исходит из опыта и имеет своей целью опять-таки опыт. Ничто, кроме жизни, не имеет безусловной ценности и значения; всякое другое мышление, творчество и знание имеют ценность лишь постольку, поскольку оно каким-нибудь образом относится к живому, исходит из него и стремится вновь влиться в него.

Такова тенденция моей философии. Такова же и тенденция кантовской философии, которая, по крайней мере в этом пункте, не расходится со мной; такова же и тенденция одновременно с Кантом выступившего реформатором в философии Якоби, который, если бы хотел меня понять хотя бы относительно этого пункта, меньше жаловался бы по поводу моей системы. Такова, следовательно, тенденция всякой новой философии, которая понимает самое себя и определенно знает, чего она хочет.

Мне незачем защищать здесь ни одну из других систем, я говорю здесь только о моей так называемой новейшей. В содержании этой философии, в ходе ее развития, во всей ее форме имеются основания, которые могут склонить некоторых верить в то, будто она стремится не к указанному результату, а, наоборот, к противоположному; это может произойти в том случае, если не поймут ее специфической точки зрения и будут считать относящимся к жизни и к обыкновенному рассудку то, что сказано лишь относительно этой специфической точки зрения. Мне, таким образом, нужно лишь точно описать эту точку зрения и резко отделить ее от точки зрения обыкновенного рассудка; и тогда в качестве результата окажется, что у моей философии нет никакой иной тенденции, кроме указанной. Ты, мой читатель, если захочешь оставаться на точке зрения обыкновенного рассудка, получишь, в пределах этой точки зрения, самую полную гарантию безопасности как от моей, так и от всякой другой философии; в случае же, если ты захочешь возвыситься до точки зрения философии, то получишь по возможности ясное введение к ней.

Я желал бы, наконец, быть раз навсегда понятым относительно тех пунктов, которые я намереваюсь здесь излагать; я устал постоянно повторять то, что было уже столько раз сказано.

Но я должен попросить читателя запастись терпением для непрерывных рассуждений, где я могу прийти на помощь его памяти лишь таким образом, что я вновь повторю доказанные предложения там, где из них следует сделать дальнейшие выводы.

Первый урок

Пусть тебе не покажется странным, мой читатель, если я начну несколько издалека. Мне хотелось бы вполне разъяснить тебе некоторые понятия, которые в дальнейшем будут иметь важное значение, не ради этих понятий, которые сами по себе обыкновенны и тривиальны, а ради тех выводов, которые я намереваюсь из них извлечь. Притом понятия эти я буду развивать не больше чем это мне нужно для моей цели; ты можешь об этом сказать рецензенту, который, может быть, ждет здесь аналитических фокусов.

Ты, во-первых, умеешь, конечно, отличать действительно реальное, то, что составляет истинный факт твоего теперешнего опыта и твоей жизни, то, что ты действительно переживаешь, – от не действительного, а только воображаемого и предобразованного (Vorgebildeten). Ты, например, сидишь здесь, держишь эту книгу в своей руке, видишь ее буквы, читаешь ее слова. Это, без сомнения, действительное событие и определение теперешнего момента твоей жизни. Ты можешь, в то время как ты сидишь и продолжаешь держать эту книгу, вспомнить вчерашний разговор с другом, вообразить себе этого друга, как будто бы он стоит перед тобой, как живой, слушать, как он говорит, заставить его повторить то, что он говорил вчера, и т. д.; и вот это последнее, явление друга, – есть ли оно такое же истинное недействительное событие теперешнего момента твоей жизни, как и первое, т. е. то, что ты сидишь и держишь эту книгу, о твоем рассматривании, слушании, видении, осязании предмета, о твоем разговоре и т. д.?

Читатель. Ни в коем случае. Я тогда вообще совершенно не думаю о себе: я совершенно забываю себя самого над книгой, над предметом, в разговоре. Поэтому и говорят: я захвачен этим, или я в это погружен.

Автор. И при этом – упоминаю об этом мимоходом – в тем большей степени, чем более внутренним, полным и живым является осознание тобой предмета.

То половинчатое, мечтательное и рассеянное сознание, та невнимательность и отсутствие мыслей, которые составляют характерную черту нашей эпохи и являются сильнейшим препятствием для глубокой философии, это именно и есть то состояние, когда не погружаются целиком с головой в предмет, не углубляются в него и не забывают себя; но шатаются и колеблются между ним и самим собой.

Но как обстоит дело в том случае, когда ты заставляешь появляться перед собой предмет, который в этой временной связи ты не считаешь действительным, например вчерашний разговор с твоим другом? Существует ли тогда также нечто, во что ты погружаешься и в чем ты забываешь себя?

Читатель. О, да, именно это происшедшее по моей воле появление передо мной отсутствующего предмета и есть то, в чем я забываю самого себя.

Автор. Но выше ты говорил, что действительно реальное в твоей жизни составляют в первом состоянии присутствие предмета, а во втором – твое вторичное представление предмета; здесь же ты говоришь, что ты в обоих случаях забываешь себя самого. Таким образом, было бы найдено искомое основание твоих суждений о действительности и недействительности. Самозабвение было бы характерной чертой действительности; и в каждом состоянии жизни фокус, в который ты погружаешься и в котором ты забываешь себя, и фокус действительности – составляли бы одно и то же. То же, что отрывает тебя от себя самого, было бы действительно происходящим и наполняющим данный момент твоей жизни.

Читатель. Я еще не вполне понимаю тебя.

Автор. Мне необходимо было уже здесь выставить это понятие и обозначить его настолько ясно, насколько это только возможно. Впрочем, продолжай лишь внимательно следить за нашей беседой, и я надеюсь, что вскоре все будет для тебя совершенно ясно.

Можешь ли ты снова представить себе только что осуществленный тобой процесс представления (reparäsentiren) твоей вчерашней беседы с другом?

Читатель. Без сомнения. Как раз это я теперь и сделал во время нашего обсуждения этого представления. Я представил себе, собственно говоря, не этот разговор, а процесс представления этого разговора.

Автор. Что ты считаешь в этом представлении процесса представления подлинно фактическим, наполняющим текущие моменты твоей жизни?

Читатель. Именно этот процесс представления представления.

Автор. Вернемся же со мной теперь снова назад и отклонимся в сторону. Как относился в представлении вчерашнего разговора, – заметь только хорошо это представление и вглядись в свое сознание, – последний, т. е. разговор, к твоему сознанию и к тому собственно фактическому, что наполняло сознание?

Читатель. Разговор, как уже было сказано, не был действительным событием, событием было предобразование (vorbilden) разговора. Но последнее не было предобразованием вообще, а предобразованием разговора, и притом этого определенного разговора. Предобразование, как главное, имело разговор своим последствием; последний же не был чем-то действительным, а лишь модификацией, преходящим определением этого действительного.

Автор. А в процессе представления этого представления?

Читатель. Действительным событием был процесс представления представления; первичное же представление дальнейшим его определением, поскольку это было не вообще представление представления; далее, разговор был дальнейшим определением (представленного) представления, поскольку было представлено не представление вообще, как это могло бы иметь место, а определенное представление определенного разговора.

Автор. Каждый раз реальностью, действительно и истинно пережитым событием было бы, следовательно, то, в котором ты забываешь самого себя; оно начало и подлинный фокус жизни, какие бы дальнейшие второстепенные определения этот фокус вследствие того, что он как раз является таковым, ни повлек за собой. Я хотел бы надеяться, что все для тебя теперь стало совершенно ясным, если только в течение этого исследования ты сосредоточился на самом себе, созерцал внутренне самого себя и направлял все внимание на себя.

В то время как ты представляешь себе вчерашний разговор с твоим другом, или – чтобы (что для меня предпочтительней) не принимать нечто воображаемое, а ввести тебя в твое теперешнее, истинное состояние духа, – в то время как ты со мной рассуждал так, как ты рассуждал выше, наполнял этим твою жизнь и погружал в это свою самость (Selbst), считаешь ли ты, быть может, что в течение этого времени также продвинулось вперед и совершилось и кое-что другое вне тебя и твоего духа?

Читатель. Конечно. Так, например, за это время продвинулась вперед стрелка моих часов, солнце продвинулось вперед и т. д.

Автор. Наблюдал ли ты это продвижение вперед, испытал ли его – пережил ли ты его?

Читатель. Как мог я это сделать, ведь я же рассуждал с тобой, погружал целиком свою самость в это рассуждение и заполнял ее этим рассуждением?

Автор. Каким же образом ты знаешь об этом продвижении вперед твоей часовой стрелки? – Остановимся пока на этом.

Читатель. Я раньше действительно посмотрел на мои часы и заметил то место, на котором стояла стрелка. Я теперь снова смотрю на них и нахожу стрелку не на том же, а на другом месте. Из известного мне раньше, благодаря наблюдению, устройства моих часов я заключаю, что стрелка в течение того времени, пока я рассуждал, постепенно подвинулась вперед.

Автор. Считаешь ли ты, что если бы, вместо того чтобы рассуждать со мной, ты смотрел на стрелку своих часов, то действительно в течение этого времени воспринимал бы ее продвижение вперед?

Читатель. Конечно, я так считаю.

Автор. Таким образом, по-твоему, оба – как твое рассуждение, так и продвижение вперед стрелки твоих часов в те же моменты времени – суть истинные действительные события; последнее, правда, не есть событие твоей жизни, так как ты в это время переживал нечто другое; но оно все же могло бы стать событием твоей жизни и с необходимостью стало бы им, если бы ты обращал внимание на часы.

Читатель. Да, это так.