Избранное. Исторические записки

Самарин, как показывает вся совокупность его идей и в частности его учение о свободе воли, к которому мы еще вернемся, стоял именно на этой точке зрения; но неосторожность его слишком определенных, слишком человеческих выражений не случайна. Дело в том, что при всей строгости своего ума он не был до конца свободен. Частью по естественной потребности человеческого духа, частью по условиям своего воспитания и развития, он не мог обойтись без того, чтобы не увенчать свою религиозно-философскую мысль системою определенных догматов. Догматизм, как стремление выразить чаяние бесконечного в умопостигаемой формуле, то есть в понятиях, заимствованных из мира конечного, есть признак ограниченности и вместе условие силы человека; всю полноту этого чаяния невозможно выразить в конечной форме, но человек не может и обойтись без этой материализации своей веры, потому что только благодаря ей его невыразимая концепция Бога становится деятельным агентом в конечных условиях его жизни. Изучая религиозно-философское учение, надо всегда внимательно различать прямую линию последовательно развивающейся мысли от догматической надстройки, более или менее произвольно прилаженной к этому фундаменту, и от тех незаконных придатков, которыми заранее усвоенный догмат часто искажает самую сущность основной мысли. Для Самарина, как и для Киреевского, таким догматом было православие, то есть он был убежден, что то представление о Божестве, которое он признал за истину, находит в православии свою единственную законную формулировку, какая вообще возможна для человеческого ума. В действительности дело было наоборот: самое мышление Самарина о Боге было обусловлено потребностью отыскать фактическую почву для своих верований, научно оправдать православие. Эта предвзятость не помешала его мысли двигаться совершенно свободно и последовательно в сфере наиболее общих идей, в сфере, так сказать, под-догматической, но она и здесь нет-нет да сказывается то излишней конкретностью выражений, как в приведенном случае, то логическим petitio principii[3]. Так, однажды, в споре с позитивизмом, он оспаривает зависимость психической жизни от материи между прочим таким доводом: допустить эту зависимость невозможно, потому что в таком случае пришлось бы признать, что бытие человека в смысле сознающего себя субъекта прекращается в момент расторжения связи души с телом. В другой раз он подтверждает факт постоянного личного воздействия Бога на человека тем соображением, что отвергать наличность этого воздействия значит в принципе отрицать объективное (Христово) Откровение, ибо последнее при этом условии было бы так же невозможно, как невозможно дать понятие о гармонии человеку от рождения абсолютно глухому; то есть свои личные, заимствованные из догмата верования – бессмертие души и идею Откровения – Самарин вводил в число аргументов объективного мышления, которое только в последнем счете должно было бы их обосновать.

Надо помнить, впрочем, что Самарин никогда не излагал систематически своего учения; он, вероятно, очень удивился бы, если бы кто-нибудь сказал ему, что мысли, до которых он додумался в силу внутренней потребности уяснить себе те или другие стороны бытия, в совокупности составляют стройную систему. Он много писал по религиозным и философским вопросам, но всегда лишь на случай, всегда полемически. Оттого изложить его систему и трудно, и легко: трудно потому, что отдельные части ее разбросаны и перемешаны с посторонним материалом, легко потому, что основные ее положения повторяются многократно, все с большей ясностью каждый раз, но и с удивительным постоянством в существенных чертах на протяжении тридцати с лишним лет. И оттого же она осталась незаконченной; например, Самарин нигде не выяснил своего взгляда на такой существенный пункт религиозного мировоззрения, как природа зла и страдания. Вся же догматическая часть его воззрений даже не очерчена, а только проступает в частичных утверждениях, представляющих ее, как нечто общеизвестное и очевидное, так что нет возможности установить по существу ту связь, которая в сознании Самарина неразрывно соединяла его религиозную метафизику с догматом православия. Очень возможно, что он не считал нужным останавливаться на этих вопросах (о сущности христианства, о природе Церкви и пр.) по той причине, что они были уже обстоятельно разработаны Хомяковым, чье учение о догматах он безусловно разделял. Но нас эта сторона дела и не касается; нас интересуют только основные предпосылки его веры – его учение о Боге и его связи с человеком, то есть то, что составляет остов всякого религиозного мировоззрения и что объективно является единственным личным достоянием Самарина. А в этой области его мысль, как уже сказано, была наиболее свободна, насколько вообще может быть речь о свободе человеческого мышления, то есть она была вполне последовательна начиная с первых чувственных данных, неподвластных сознанию и определяющих весь его путь.

XII

Нам остается замкнуть большой круг самаринского учения. Это последнее звено есть логический вывод из двух изложенных посылок; если посылки фактически верны, то и вывод соответствует действительности, то есть содержание вывода есть непреложный закон бытия. Если существование Бога есть непреложный факт, если, далее, воздействие Бога на человеческую душу (непрерывный поток личного откровения) есть главный двигатель психической жизни, который мы можем сознавать или не сознавать таковым, но который фактически таковым является, то очевидно, что вся деятельность нашего сознания по существу опирается на внутреннее ощущение этой нашей связи с Богом. Другими словами, всякое мышление и всякое знание в корне религиозно, все равно, сознаем ли мы это, или не сознаем (чем, разумеется, не устраняется глубокое различие между мышлением или знанием сознательно-религиозным, и мышлением или знанием, отрицающим эту связь). Самарин мог бы сказать: непроизвольное ощущение бытия Божия или Промысла есть такая же категория для всей психической жизни человека, как представления пространства и времени – в частности для деятельности его сознания. Конкретно эта зависимость выражается в том, что всякое знание и мышление имеет в своей основе некоторые общие представления, воспринимаемые сознанием интуитивно, и что все эти представления, без которых деятельность сознания превратилась бы в хаос, суть данные религиозного порядка, то есть основаны на предположении реальной наличности Промысла.

Итак, вот закон, открытый Самариным: безрелигиозное сознание есть contradictio in adjecto[4]; значит, неверующих людей нет и не может быть. «У всякого человека есть вера, но один сознает, какой он веры, другой, исповедуя свою веру каждым словом и делом, не сознает ее и, может быть, приходит к убеждению, что он ничего не принимает на веру». «Каждое общество имеет свой собственный капитал, с которого большинство получает проценты и пробавляется ими, не спрашивая, велик ли он, в чем состоит и как образовался. От поверхностно, но многосторонне образованных людей, которые так недоверчиво смотрят на общие начала, определяющие характер нашего воззрения на все окружающее, мы слышим беспрестанно суждения и отзывы, ясно указывающие на присутствие в них основного слоя отверделых понятий и представлений, о котором они сами не ведают; но внимательная мысль, не совсем чуждая философских приемов, легко открывает этот неприкосновенный умственный капитал, лежащий в их голове, как лежат в сундуках, под надежными замками, акции торговых компаний. Попытайтесь взять под руку этих людей, всегда готовых ополчиться на всякое определенное, по их же понятиям, ограниченное воззрение, и довести их по ступенькам от применения к основным посылкам, от частного к общему, и они придут в изумление, открыв в себе свод понятий, систему, определенные предпочтения, к которым они приобщились умственно, сами того не замечая. На поверку выйдет, что мнимое беспристрастие, общечеловечность и отрицательная свобода их воззрений в сущности есть бессознательность». – Такое отрицание или забвение логическим разумом своей собственной природы есть величайшее зло, грозящее непоправимыми последствиями.

Борьбе с этой опаснейшей из болезней сознания посвящены все религиозно-философские писания Самарина. Метод лечения вытекал из свойства самой болезни. Очевидно, что в согласии с самим собою, то есть совершенно последовательным, разум может оставаться только в том случае, если он действует с ясным сознанием своего устройства, то есть если он сознает религиозное происхождение своих основных элементов; в противном случае он неминуемо на каждом шагу должен впадать в противоречие с самим собою. Значит, стоит только вскрыть эти неизбежные противоречия всякого сознательно-безрелигиозного мышления, чтобы тотчас обнаружилось, во-первых, что в своих основных, интуитивных предпосылках рассуждающий непременно стоит на религиозной почве (ибо вне ее невозможно вообще никакое мышление), во-вторых, что источником его противоречий является именно сознательное или бессознательное игнорирование этих предпосылок.

Если бы Ньютону, после того, как он открыл закон тяготения, пришлось оспаривать какую-нибудь астрономическую теорию, основанную на неверном предположении, что малые тела падают медленнее больших, он не мог бы действовать с большей уверенностью в своей правоте, чем та, которою дышит полемика Самарина. Каждый такой спор (а Самарин вел их множество) удесятерял его силы, лишний раз подтверждая в его глазах универсальность открытого им закона, и нам понятно, что вместе с радостью победы он испытывал в таких случаях и другое чувство – «скорбел (как вспоминал один из говоривших над его открытой могилой) об этой несчастной склонности и способности поражать противника в прениях и огорчать его торжеством своей мысли».

Самым типическим образчиком такого спора является знаменитая в свое время полемика Самарина с Кавелиным44* о книге последнего «Задачи психологии». Этот спор, как и многое другое, что нам непременно следовало бы помнить, теперь совершенно забыт. Он продолжался три года (1872–1875) и привел к трехкратному обмену мнениями8. Я изложу его вкратце, по возможности собственными словами спорящих, чтобы наглядно показать, какими приемами Самарин обнаруживал скрытую религиозность и вместе логическую несостоятельность безрелигиозного мышления.

XIII

В своей книге Кавелин ставил себе целью содействовать нравственному возрождению личности, измельчание и подавленность которой казались ему опаснейшим недугом эпохи. Он исходит из той мысли, что это самоуничижение личности в значительной мере обусловлено действием на общество тех псевдонаучных доктрин, которые возобладали у нас в последние годы. Нравственный характер и достоинство лица немыслимы без твердых, непреложных нравственных правил или начал, немыслимы они и без свободы воли; но распространенный у нас материализм отрицает и то, и другое, утверждая, что все умственные и нравственные явления не что иное, как необходимые, непроизвольные последствия физиологических функций. При таком взгляде на самое себя нравственная личность, разумеется, не может расти и развиваться. Отнимите у нее убеждение в том, что она вольна думать и поступать так или иначе, лишите ее уверенности в том, что есть незыблемые начала и истины, добро и зло, правда и неправда, из которых одни должны служить ей руководством и правилом, а от других она должна воздерживаться и отвращаться, – и нравственный характер личности будет подрезан в самом корне. Если нет непреложных начал, то следует применяться к обстоятельствам, не думая ни о каких руководящих нравственных принципах, плыть по течению, не обременяя себя бесполезной, ни к чему не ведущей борьбой. Если нет свободной воли, то и подавно нечего думать о борьбе. Ее и представить себе нельзя, раз что нет выбора и каждое наше действие и помысел роковым образом определяются данными обстоятельствами и условиями.

То и другое – нравственные убеждения и сознание своей свободы – человек, по мысли Кавелина, может почерпать из двух источников: из религии и науки. Но религия – область личного сознания, личных чаяний и убеждений, а не система объективных истин. Только в психологии, возведенной на степень положительной науки, мы должны искать прочные основания учения о нравственности. Точное исследование открывает нам законы нравственной жизни, и эти законы, сделавшись предметом личного сознания, обращаются в личное убеждение и служат основанием того кодекса нравственности, которому мы считаем себя обязанными добровольно следовать не только во внешних своих поступках, но и во внутренних движениях, насколько они зависят от нашей воли. Итак, ключ к возрождению личности лежит в психологии, так как она одна способна объективно доказать и свободу воли, и наличность бесспорных нравственных норм; религия должна быть перенесена в область, недоступную положительному знанию; нравственность не нуждается в религиозных предпосылках и может быть открыта, определена и формулирована, как обязательный для индивидуального человека закон или факт, путем положительного знания, науки. Признаком же последней является доказанность ее выводов, их одинаковая убедительность для всех; но такую несомненность или объективность имеет только факт, доступный проверке; поэтому только на таких фактах наука и может основывать свои выводы, другими словами – она исследует только внешнюю, осязательную сторону явлений.

На эту декларацию требований и принципов Самарин отвечает сопоставлением тех и других. Ваша книга, говорит он Кавелину, поражает меня глубоким противоречием между вашими требованиями и теми выводами, к которым вы пришли. Но иначе и не могло быть, потому что вы захотели «научно», то есть безрелигиозно обосновать требования, опирающиеся в действительности на данные религиозного свойства; при такой неверной постановке задачи вы не могли избегнуть многочисленных противоречий и софизмов как в ваших основных тезисах, так и в самом ходе рассуждения.

В самом деле, как вы решаете основной вопрос познания – вопрос о взаимном отношении психической и физической жизни? Вы утверждаете вначале, что обе они вытекают из одного общего источника, чем и объясняется, с одной стороны, известная их однородность, с другой – их обоюдная независимость. Но все дальнейшее ваше рассуждение основано на формуле прямо противоположной, именно на признании психических явлений продуктом материальных, откуда следует, что душа исходит от общего начала не непосредственно, а чрез материю. Повторяю, вы не могли иначе; останься вы всецело при первой формуле, вы неизбежно должны были бы развить религиозное мировоззрение, то есть признать реальность и объективность невещественного мира, прямое общение души с первоисточником жизни и пр.; но вместе с тем вы не могли и обойтись без этой формулы, потому что все ваши требования неразрывно связаны с нею, – на второй вашей формуле вы не могли бы их обосновать. Но отсюда двойственность и шаткость всех ваших доказательств.

Вы утверждаете, что свобода воли существует и может быть доказана научно. Вы объясняете ее так: не всякое побуждение обусловлено; есть побуждения свободные, то есть вызванные актом психической самодеятельности, последствием способности души настраивать себя так или иначе; это выбор побуждения, совершаемый самим человеком по отвлеченным, холодным, бесстрастным мыслям и представлениям, выбор совершенно свободный, ничем не мотивированный. – Но, во-первых, отчего сам человек выступает на сцену так поздно? Где он скрывался в то время, когда с его ведома и при полном его сознании в его душе бродили противоположные побуждения, и отчего он не принимал прямого участия в их борьбе? На это вы отвечаете, что произвольный выбор побуждения возможен только в спокойном состоянии. Но состояние совершенно спокойное не может быть условием ни выбора, ни вообще какого бы то ни было психического процесса, ибо оно исключает возможности всякого процесса. Да такого состояния и нет в действительности; бывают только состояния более или менее спокойные, или, что все равно, более или менее беспокойные. Границы между ними нет, а так как за человеком уже признана способность самонастроения, то тем самым ему дается возможность до известной степени приводить себя в спокойное состояние. Таким образом, черта разграничения произвольного с непроизвольным стирается сама собою; выходит, что круг произвольных действий может расширяться беспредельно и может сжиматься до точки; выходит, наконец, что расширение и сжимание его зависят от самого человека. Итак, признай вы сразу органическую независимость психической жизни от материальной, вам не было бы надобности прибегать к этим софизмам; учение о свободе воли может быть основано только на этой формуле, религиозной по существу. Но вы захотели основать ее на второй формуле, признающей психические явления продуктом физических, – а она в корне отрицает свободу воли; вот почему вы естественно должны были прибегнуть к натяжкам. Не говорю уже о том, что вы резко противоречите самому себе: материалист, основываясь на ваших же посылках, то есть на вашей второй формуле, без труда опровергал бы ваше учение о произвольном выборе побуждения, потому что, раз всякое психическое действие есть результат предшествующего побуждения, то выбор побуждения ни в каком случае не может быть абсолютно свободным.

Но вы не правы и формально. Если бы даже свобода воли существовала в той странной форме, в которой вы стараетесь ее представить, – она не может быть доказана наукой, потому что наука, по вашему признанию, исследует только внешние проявления, доступные проверке, свобода же воли не проявляется объективными признаками. Извне произвольный поступок ничем не отличается от непроизвольного; возможность в данном случае поступить так, а не иначе, остается всегда при субъекте и никогда не переходит в явление. Я произнес кряду десять слов; вы никогда не докажете мне, что я мог бы произнести десять других, или не произносить ни одного. А раз самопроизвольность не оставляет своих следов ни в каком явлении, она не может быть обнаружена наукой. Вы пытаетесь спасти положение софизмом; объективный характер психического факта самопроизвольности, говорите вы, доказывается тем, что люди, говоря о свободной воле, понимают друг друга, – правда, не все, потому что, как вы сами заявляете, в русских, например, мыслящих кругах прочно установилось противное убеждение. Но на таком же точно основании можно признать объективную реальность и за Богом, потому что и это слово имеет определенный и доступный смысл для большинства людей, – а ведь в этом случае вы отрицаете законность такого вывода. Да и с вашей точки зрения надо признать, что предметом научного исследования могут стать не факты самопроизвольности, а только тот факт, что люди считают себя до известной степени одаренными свободою воли. Не лучше обстоит дело и со вторым вашим утверждением, касающимся научной выработки нравственных норм. Вы утверждаете, что нравственность может быть прочно основана только на научных данных, из религии же объективных норм вывести нельзя, ибо данные религиозного свойства, говорите вы, могут быть очень разнообразны и, смотря по вероисповеданиям, даже противоречивы, а согласно с тем и нравственные требования будут весьма различны и даже противоположны друг другу. Почему же вы уверены, что все научные школы совпадут в своих выводах о том, что нравственно и что безнравственно? А если вы уверены, что со временем упразднятся школы и наступит царство единой науки, то почему нельзя допустить, что рано или поздно все вероисповедания сольются в одну веру? Но допустим, что наука выработала свод нравственных правил. Спрашивается: каким образом общий закон, правило перейдет в субъективную обязанность? Ведь для этого требуется, чтобы в той мере, в какой дается личному сознанию уразумение нравственного закона, давалась и личной воле способность и возможность исполнить его, а это значит, что каждый субъект стоит не перед безличным законом, а перед лицом Бога, ибо только Он один может иметь не одну законодательную власть, но и творческую силу как над каждым субъектом, так и над окружающею его средою. Следовательно, и здесь вы стоите на религиозной почве.

Таким образом, в обоих наиболее существенных для вас тезисах (свобода воли и нравственный закон) ваши требования не могут быть основаны на ваших принципах и фактически основываются вами на данных религиозного свойства. Материалист по мировоззрению, вы в ваших требованиях, сами того не сознавая, исходите – в первом случае (свобода воли) из признания полной независимости души от физической среды, во втором (нравственность) – из представления об объективной реальности Бога. Но благодаря этому внутреннему противоречию ваше рассуждение рассыпается в прах; в нем нет логической последовательности. Ваш пример, ваша неудача лишний раз доказывает, что человек, не носящий в своем сознании данных религиозного свойства, то есть самопроизвольно отворачивающийся от призывающего его к себе Бога, сам у себя отнимает возможность разумного оправдания тех нравственных требований, которым он подчиняется.

XIV

Последовательного неверия нет и не может быть – таков последний вывод Самарина. Пусть только человек мыслит логически правильно, и он непременно откроет в себе веру. Последовательность есть и объективный закон мышления, от которого оно не в праве уклоняться. Каждый человек может мыслить односторонне, – это его законное право, но он должен быть последователен в своей односторонности, – и если только он будет последователен, односторонность его мысли обнаружится сама собою. «Я дорожу невозмутимым процессом законного самоубийства всякой лжи, – писал Самарин, – не только как неотъемлемым правом свободной мысли, но еще и потому, что этим процессом достигаются положительные результаты: очищение правды и уяснение ее ad extra[5], в логическом ее понимании».

Время, на которое пришлась вторая половина жизни Самарина (я разумею третью четверть XIX века), было одной из положительных, не критических эпох в жизни русского общества. Истина казалась найденной, и она безраздельно овладела умами. Эта истина была двойственна: материализм в мировоззрении, радикализм в политической сфере. Чернышевский с непотрясаемым самодовольством развивал теорию грубейшего материализма, внедряя в молодежь уверенность, что наука о духе есть не что иное, как отрасль естественных наук, что органическая жизнь есть химический процесс, и что, как во всяком химическом процессе тела обнаруживают многообразные качества, так и физиология разделяет сложный процесс, происходящий в человеческом организме, на дыхание, питание, кровообращение, движение – и ощущение, ибо психические явления развиваются из физиологических по закону превращения количественных различий в качественные. Тому же учил Добролюбов, точно так же опираясь на непререкаемый авторитет «науки» («наука объяснила», «антропология доказала нам ясно», «в наше время успехи естественных наук дали нам возможность» и т. д.). И на этих теориях строился идеал политической и личной эмансипации. Характерной чертою эпохи являлось именно материалистическое истолкование радикализма, общая уверенность, что свобода может быть прочно основана только на данных материалистической доктрины. Понятно, как должно было ужасать Самарина это роковое ослепление. Все, что написано им в последние годы жизни, имеет целью раскрыть этот самообман. Он неустанно твердит: то, во что вы верите, ведет только к рабству, блага же, которых вы хотите, могут быть основаны только на религии и ни на чем другом. Только в религии можно почерпнуть сознание личной свободы как способности самоопределения, а без этой свободы нет ни добра, ни зла, ни вменения, ни обязанности, и рушится самое понятие права. Если свобода – фикция, то и оберегание ее, составляющее сущность права, не имеет смысла. Если каждое явление в жизни отдельного человека обусловлено исключительно законом вещественной необходимости, как движение светил, как процесс произрастания и т. д., то добиваться политической свободы так же смешно и неразумно, как стараться высвободиться из-под условий химических сочетаний и физиологических процессов. Как вы не поймете, что нелепо на одной и той же странице (как это ежедневно делают ваши учителя) утверждать, что душа есть только особая форма проявления материальных процессов, – и возмущаться телесными наказаниями, признавать между обезьяною и негром только количественную, но не качественную разницу, – и проклинать рабство и Южные штаты?

XV

Летом 1864 года Самарину случилось быть в Лондоне. Он был когда-то близок с Герценом – двадцать лет назад; они тогда много спорили и, в конце концов, теоретически разошлись, сохранив личную симпатию друг к другу. Теперь Самарину захотелось повидать Герцена. Это было смутное время для Герцена – горького похмелья за польское восстание. «Колокол» уже терял свою силу.

11 июля Самарин послал письмо Герцену, жившему тогда в Борнемаусе, в пяти часах езды от Лондона. «Любезнейший Александр Иванович, – писал он, – вы знаете, что мы с вами всегда стояли не рядом друг с другом, а на диаметрально-противоположных концах. Вы, конечно, догадываетесь, что в настоящее время едва ли кто-нибудь строже меня осуждает всю вашу деятельность и жалеет искреннее о том вреде, который вы сделали и делаете в России. Но у нас обоих много общих воспоминаний; думаю, что вам они так же дороги, как и мне. К тому же я не могу забыть, что вы одни во всей русской литературе помянули с сочувствием людей, которых память для меня священна9. Не хотелось бы мне уехать отсюда, не пожав вам руки и не переговорив с вами искренно»10. – Герцен отозвался немедленно: «Я страстно хочу вас видеть – и что за дело до несогласий? В чем они? В православии? – оставим вечное той жизни. В любви искренней, святой к русскому народу, к русскому делу я не уступлю ни вам, ни всем Аксаковым». Герцен звал Самарина в Борнемаус, но предлагал и приехать для свидания в Лондон. Самарин отвечал на это письмо: «Что вы многое любили, разумеется, не Россию, по крайней мере не действительную Россию, – это я знаю. Чувствую также, что вопреки всей вашей деятельности, в вас сохранилась потребность какого-нибудь идеала, хотя тот идеал, которому вы служите, с каждым днем суживается, съеживается и расплывается. Поэтому-то именно и хотелось бы мне высказать вам все, что у меня накипело на душе против вас, независимо от желания обнять вас и помянуть старину». Самариным и в этом деле руководила все та же, знакомая нам мысль: веря в искренность Герцена, он надеялся личной беседою довести его до сознания собственной «религии».

Свидание состоялось в Лондоне и продолжалось три дня (21–23 июля). Герцен остановился в той же гостинице, где жил Самарин. Едва он взошел в нумер и спросил о Самарине, последний явился сам и бросился обнимать Герцена. Разговор длился от 6 до часа беспрерывно. «Десять раз, – писал Герцен Огарёву на другой день, – он принимал ту форму, после которой следовало бы прекратить и его, и знакомство. О сближении не может быть и речи, и при этом лично С. и уважает, и любит меня». Герцен передает и содержание беседы, но, конечно, односторонне: польский вопрос, действия революционных кружков в России, политика правительства. Нет никакого сомнения (это будет видно из дальнейшего), что Самарин старался свести все разногласие на общие вопросы мировоззрения, но об этом предмете Герцен умалчивает: эта тема не интересовала ни его, ни Огарёва.

Условлено было на другой день обедать вместе; «может вы будете спокойнее», – сказал Самарин. Но эта вторая беседа «была еще тяжелее; дошло даже до холодно-язвительных заметок». «Я болен Самариным», – пишет вечером Герцен. Он жалуется, что Самарин уклоняется от прямой постановки практических вопросов. «Он толкует, что без „ла кестион релижиос и полонес”[6] и трава не растет». 23-го Самарин пришел к Герцену проститься. Тут опять был «крупный разговор и злой. Потом что-то молчаливый. Потом мне в самом деле стало грустно, да и ему». На прощанье они поцеловались. Герцен сказал: «Может и это русское явление, что два противника так встречаются».

Десять дней спустя, из Рагаца, Самарин послал Герцену огромное письмо – «письмо не письмо, а что-то безобразно длинное, кажется грубоватое, но искреннее», – как он признавался несколько дней спустя. Политическая часть этого письма нас здесь не интересует; она дышит запальчивым раздражением, почти злобою, полна несправедливых обвинений против Герцена и грубых фактических ошибок. Мы не будем ни оправдывать, ни осуждать Самарина: то было ожесточение борьбы, а Самарин был страстный человек; во всяком случае, он верил в то, что говорил, – это не подлежит сомнению.

Я приведу только существенную часть этого письма11.

«Повторяю вам опять то, что я говорил вам в Лондоне: ваша пропаганда подействовала на целое поколение как гибельная, противоестественная привычка, привитая к молодому организму, еще не успевшему сложиться и окрепнуть. Вы иссушили в нем мозг, ослабили всю нервную систему и сделали его совершенно неспособным к сосредоточению, выдержке и энергической деятельности. Да и могло ли быть иначе? Почвы под вами нет; содержание вашей проповеди испарилось; от многих и многих крушений не уцелело ни одного твердого убеждения; остались одни революционные приемы, один революционный навык, какая-то болезнь, которой я иначе назвать не могу, как революционною чесоткою. Все прочее, чем вы еще придаете себе вид пропагандиста и что в вас, Александре Герцене, совершенно искренно, то все вы сами давно засудили и оплевали в виду всех ваших учеников. Вы из первых у нас проповедовали материализм и держитесь его и теперь; он вам пришелся по руке, как таран, которым вы разбивали семью, церковь и государство. Как материалист, вы должны знать, что из всех разнородных побуждений, одновременно испытываемых человеком, всегда берет верх сильнейшее, и что относительная сила этих побуждений, перевес одного над другими, обусловливается не выбором и произволением человека, а целою совокупностью сочетаний и воздействий химических, физических и иных, которые все, от первого до последнего, предопределяются законом строгой вещественной необходимости. Вы также знаете, что так называемая свобода воли, или предполагаемая в человеке возможность (а следовательно и право) самоопределения, есть не что иное, как устарелое суеверие, как X, условный знак искомого, и заявление нашей неспособности уловить необходимую связь причин и явлений. Из этого простой вывод: если нет свободы духовной (в смысле самоопределения), не может быть и речи ни о свободе гражданской, ни о свободе политической, ибо и та, и другая предполагают первую: сам человек не в силах выбиться из-под гнета вещественной необходимости; если самая эта устарелая мечта о свободе не более, как продукт того же гнета, то этим самым очевидно оправдываются всякое принуждение извне, всякий деспотизм, всякое торжество сильнейшего над слабейшим. Далее, если нет свободы, нет и ответственности, нет того, что на языке церковном и юридическом называется вменением, нет над человеком суда в самом широком смысле этого слова, начиная от простого одобрения или порицания и кончая народным триумфом или каторгою.

Вменять человеку в заслугу или в вину его слово или его поступок, притягивать его к ответу перед собою или перед людьми, было бы так же безумно, как браниться с тучею за то, что из нее сыплется град, или кланяться ей за то, что она в пору дождит на землю. Все это даже не выводы, а простое переложение самых простых догматов современного катехизиса, которого первым проповедником в русском обществе были вы.

Позвольте вас спросить: верны ли вы ему? Кроме вещества нет ничего, и все сущее есть вещество или тело. Что мы называем силою, духом, психологическим началом, не более как атрибут материи и проявление чисто вещественных ее изменений. Итак, всякое внутреннее ощущение, мысль, чувство и т[ому] под[обное], относится к телу или материи (в тесном, не точном, обиходном значении этого слова) точь-в-точь как пар относится ко льду. Ведь мы не скажем, что пар духовнее льда, потому что его нельзя расколоть ломом и свалить в погреб.

Объясните же мне: по какому праву вы восстаете так горячо против телесных наказаний? Разве у вас есть в запасе какие-нибудь другие, не телесные! Или: какую разницу вы отыскали, в отношении нравственном, между плетью, которая, поражая спинные нервы, действует на мозг и производит явление, называемое ощущением боли, и, например, хоть словом, которое ведь тоже действует только на слуховые нервы, далее на мозг и производит явление, хоть иное, но по вещественности, телесности своей совершенно однородное с первым? В разговоре со мною вы отмахнулись от этого вопроса и сказали мне, что если на то пойдет, то вы, пожалуй, распространите опалу на всякое наказание, недобровольно принимаемое человеком, чем бы оно ни наносилось: топором, розгою, словом или взглядом. Это уж огромный шаг к истине. Если вы действительно так думаете, то скажите это при случае; но предупреждаю вас вперед, что вы этим признанием отнимаете у себя очень эффектную тему, на которой вы не раз выезжали в „Колоколе”; во-вторых, что вы произведете скандал и рискнете потерею сотен ваших последователей, которые, вторя вам, клянут розги и наивно мирятся с тюрьмою, темнотою, черствым хлебом… Что касается до меня, то я и этим не удовлетворяюсь и предложу вам новый вопрос: какой смысл в ваших устах имеют слова: добровольно и недобровольно, когда уж вы провозгласили, что в мире нет ничего вольного! Исправьте поскорее вашу терминологию, приведите образ выражений в согласие с мыслию, по крайней мере постарайтесь это сделать, и тогда вы увидите вероятно, что в этой мысли нет содержания.

Отрицая возможность самоопределения, вы разнуздываете личность и по-видимому освобождаете ее, но в сущности вы делаете совершенно противное, то есть вы порабощаете ее внешнему закону необходимости, которою предопределяется решительно все: судьба человечества, движение небесных светил, падение каждой дождевой капли и каждое мимолетное побуждение, по-видимому бесследно затрагивающее нервы человека. Личность, в том смысле, в каком она доселе сознавалась человеком, то есть в смысле свободного, изнутри созидающего духа, теряет свой центр и, как частица вещества, расплывается в макрокосме. Вместо личности остается безразличная среда, в которой совершается игра стихийных сил, ей неподвластных. Здесь очевидно один закон: закон силы и постоянного ее торжества над слабостью. С чего же вы взяли бунтовать против насилия и возмущаться пролитием крови?

Вы отвергаете идею вменяемости; вам просторно и хорошо в области полной безответственности, ну и живите в ней! Но на каком же основании и по какому праву позволяете вы себе раздражать нервы публики, разыгрывая перед нею в каждом N „Колокола” мистерию страшного суда над живыми и мертвыми, проклиная одних и ублажая других?

Ведь даже среднего состояния, чистилища, как у католиков, у вас нет; у вас все – или мученики, или палачи и шпионы. Признайтесь сами: все это вам не к лицу, на все это вы не имеете ни малейшего права. Нельзя кощунствовать и в то же время провозглашать анафемы и петь акафисты. Вы отвечали мне, что, производя ежедневную переборку людей, попадающихся вам под руку, вы будто вовсе не судите, а просто даете волю вашему личному вкусу, подобно тому, как тут же за столом, перебирая блюда, показанные на карте, вы отвернулись от баранины и притянули себе тарелку с раками…

Александр Иванович, не клевещете ли вы сами на себя? Если ж вы действительно так смотрите на свое дело, то не совестно ли вам поднимать голос против деспотизма? Что же такое в самом деле деспотизм, если не подчинение всех человеческих отношений личному вкусу? Вы оправдали Ивана Грозного: ему тоже было любо сажать людей на кол; всматриваясь в их судороги, он тоже тешил свой вкус. О вкусах не спорят. Один поносит, клянет и взывает к мести (последний N „Колокола”), потому что у самого нет силы; другой мстит, потому что власть дана ему в руки; степень сил – другой разницы нет. Вы не написали ни одной статьи, которая бы не содержала в себе тех же вопиющих противоречий. Каждое ваше слово заключает в себе оправдание того, что вы клянете, и осуждение того, что вы величаете. Отчего это? Для меня ясно: повернувшись спиною к области нравственной свободы, то есть веры, вы не расквитались с нею начистоту; вы забрали из нее и унесли с собою, на тот берег, много такого, на что уж вы не имеете права; этот незаконный захват уцелел в вас, как свойство вашей личности, как ваша плоть и кровь, как навык вашей души, и им одним поддерживается в вас жизненность; ему вы обязаны лучшим, что в вас есть. Вы, конечно, слыхали, что русский крестьянин, переселенный с насиженного места в дальнюю сторону, всегда забирает с собою в платке горсть родной земли. К чему и на какую потребу? Этого он и сам не знает, но он дорожит ею и бережет ее как святыню. Мне кажется, что и в ваш умственный скарб чья-то рука, без вашего ведома, уложила узелок земли с того берега. Хорошо, что он уцелел, но помните одно: что не имеет корня, то не плодится, что, так сказать доживает в природе человека, без его сознания и ведома, как отблеск старины, от которой он отрекся, то другим не передается (вспомните личность Грановского45* и посмотрите на его учеников). Передается только то, что сознанием признано и возведено на степень учения; а у вас его нет.

Если б только вы могли невидимкою побывать в России и застать врасплох вашу школу! Вы увидели бы, как 14-летние гимназисты снисходительно улыбаются, глядя как еще проступает в Герцене старый человек. Я знаю наперед, что все, что я вам теперь пишу о противоречиях и внутренней несостоятельности ваших воззрений, вы пропустите без внимания. Вы же сами, в последнюю нашу вечернюю беседу, не раз меня прерывали и говорили мне, что к подобного рода отвлеченностям вы потеряли всякий вкус. Это жаль. То, что вы называете отвлеченностью, гораздо глубже и решительнее определяет весь внутренний склад человека, чем убеждения политические и социальные. Два человека, – из которых один сознает в себе свободный дух и ответственность, неразлучную с свободою, а другой видит в себе продукт химических комбинаций – никогда не могут походить друг на друга, ни в семье, ни в обществе, ни в государстве. Мне кажется это ясно. Противоречия в основных воззрениях непременно отзовутся несостоятельностью на практике при первой встрече с историческими задачами. Вы это можете видеть на себе. Судьба готовила вам тяжелое испытание: вы должны были столкнуться с возмутительными и в то же время с строго последовательными выводами из начал вами посеянных; вам пришлось сделать выбор между тем, чему вы учили, и тем, что вы любите и уважаете».

Еще до получения этого письма, тотчас после свидания, Герцен задумал начать в «Колоколе» ряд писем к Самарину под заглавием «Письма к противнику», в надежде, что Самарин будет отвечать ему в том же «Колоколе», или в «Дне» и что таким образом удастся выяснить взаимные разногласия по основным вопросам русской жизни. Первое из этих писем он послал Самарину для ознакомления. Здесь он старается определить ту общую почву, на которой они стоят и которая делает спор между ними возможным; он находит, что у них обоих есть общая истина, общая любовь. «Я знаю, что вы не допускаете возможности разными путями доходить до одной истины, как все люди религиозные. Но история и наука против вас; они вам показывают на каждом шагу, что каким бы ломаным, кривым, фантастическим путем ни открывалась истина, однажды сознанная, она освобождается от путей и получает признание помимо их. По системе Тихо Браге46* доходили больше мудреным путем до тех же законов движения планет, как по системе Коперника. Практический вопрос не в точке отправления, не в личном процессе, не в диалектической драме, не в логическом романе, которым мы отыскиваем истину, а в том – истинна ли истина, которая становится нашею плотью и кровью, практическим основанием всей жизни и деятельности, и истинны ли пути, которыми мы осуществляем ее».

Нейтральная истина – это было понятие, в корне противоречившее мировоззрению Самарина, понятие из того круга идей, который отдает познание истины в исключительное ведение логического разума. Так и отвечал Самарин Герцену: «Вы пишете, что каким бы путем ни открывалась истина, но однажды сознанная, она освобождается от путей и получает значение помимо их. С этим я бы безусловно согласился, если бы под словом путь вы разумели случайное соприкосновение человека с истиной, обстоятельства, служившие поводом к опознанию истины. Но у вас другое понятие. Вы очевидно подразумеваете те внутренние мотивы и побуждения, в силу которых человек усвоил себе истину или отвернулся от нее; и в этом смысле вы, мне кажется, совершенно не правы. Истина никогда не действует как opus operatum[7]; она идет из глубины сознания и проникает в чужое сознание, а в сознании истина живет в нераздельной связи с этими мотивами и побуждениями. При первой встрече с практикою все разнообразие их тотчас выступает наружу из-за общей, прикрывающей их формулы».

Но Герцен и после этого не понял мысли Самарина. Отвечая на его большое письмо, он писал в «Колоколе» (в первом «Письме к противнику», которое было им для печати переделано): «История вам указывает, как язычники и христиане, люди, не верившие в жизнь за гробом и верившие в нее, умирали за свое убеждение, за то, что они считали благом, истиной, или просто любили, – а вы все будете говорить, что человек, считающий себя скучением атомов, не может собою пожертвовать». Но Самарин этого не говорил. Он говорил, что такой человек непоследователен, что у него чувство действует вразрез с сознанием и что это не безразлично, так как в конце концов, в силу жизненной логики, чувство неминуемо атрофируется. А Герцен, не слушая, продолжал твердить свое – что «метафизические миросозерцания» играют в жизни ничтожную роль, что главными действенными началами личной и общественной жизни являются интересы, обусловленные физиологическими потребностями и инстинктами, – как будто интересы складываются механически, а не в душе человеческой, то есть именно на почве «метафизического миросозерцания». Но и от этого спора он поспешил «отмахнуться» и остальные два письма посвятил уже исключительно «нашим домашним делам». Он и здесь не удержался от каламбура: «У нас есть почва, и даже отчасти общая с вами. Почва обыкновенно бывает под ногами; у вас есть другая – над головой; вы богаче нас, но, может, поэтому земные предметы вам представляются обратными».

XVI

Подобно Киреевскому, и Самарин, разумеется, оказался бессильным увлечь русскую общественную мысль на новый путь. Движимая непреодолимыми силами, она продолжала идти старой дорогою – и прошла мимо него, так что вся его богатая философская деятельность осталась чуждою широким слоям интеллигенции, точно ее и не было никогда. Воскресни Самарин сейчас, он увидел бы нашу молодежь и нашу публицистику во власти тех же ложных идей, против которых он ратовал. Чернышевский и Добролюбов по крайней мере опирались на последние выводы науки, – их последователи не имеют и этого оправдания: наука давно отреклась от Молешоттов и Бюхнеров47*, стала осторожнее в своих выводах, избегает метафизических обобщений, а там, где она решается предлагать свои догадки, в признаниях ее виднейших представителей – взять ли естественные науки или психологию – все чаще и явственней звучат религиозные ноты. Но русской интеллигенции в ее массе дальнейшее развитие науки не коснулось. Средний, то есть полуобразованный русский интеллигент и сейчас, как пятьдесят лет назад, непоколебимо уверен, что душевная жизнь человека исчерпывается теми ее проявлениями, которые обнаруживаются вовне, что ощущение есть продукт нервов, что никакой тайны в мире нет, а есть только цепь причин и следствий, еще не до конца прослеженная наукой, и т. д.

Самая живучесть этого узкого рационализма доказывает, что он был нужен на путях истории, что он должен был совершить какую-то важную службу. Жизнь всегда права, всегда целесообразна. Нескольким поколениям суждено было ослепнуть, чтобы, не пугаясь таинственности вселенной и не развлекаясь ее красотой, на своем ограниченном месте исполнить какое-то земное подготовительное дело, нужное духу как ступень для высшей жизни, и рок не только ослепил их, но и внушил им довольство своей слепотой, ту уверенность в своей правоте, без которой человек не может успешно трудиться. Здесь в малом повторяется то же зрелище, какое Шопенгауэр видел в половой любви48*: мировая воля не только заставляет живое существо служить своей цели, но, для вящей прочности, еще внушает ему иллюзию, что это не подневольная служба, а дело его личной радости и личного самосознания. Затворничество тех поколений в земном не было их личным заблуждением, как и не наша заслуга, что запредельное властно вторглось в наше сознание и принуждает нас наново переделывать все земные расчеты. На юге рассказывают о происхождении каменных баб, будто в тех местах когда-то жили люди, не знавшие солнца, и когда оно в первый раз взошло на их горизонте, они принялись швырять в него камни – и тут же окаменели. Мы жили в сумерках, но люди, стоявшие на высотах, давно говорили нам, что есть солнце и что от него идет и тот слабый свет, в котором мы бродим. Теперь его лучи бьют нам в глаза – не будем же бросать в него камнями, ибо кто не видел его, мог жить, хотя и скудно, но кто увидел и отрекся, тот должен нравственно окаменеть.

Самарин был один из тех, что стояли на вершинах, вот почему он не был понят в свое время и почему правда его речей оживает только для нас. Ядро его учения, то, что я выше назвал его «открытием», есть непреложная истина, нужная людям, как насущный хлеб. Надо помнить, что душа человека, как одно из звеньев мирового единства, непрерывно, помимо сознания, ощущает в себе свою органическую связь с всемирной жизнью и во всех своих переживаниях непроизвольно регулируется этим космическим чувством, так что по существу душевная жизнь человека всегда совершается религиозно (понимая это слово в самом общем смысле), все равно мыслит ли человек положительно религиозную основу бытия, или в заблуждении устраняет ее из своих расчетов. Надо понять, далее, что сознание сверхчувственной основы бытия и даже определенная вера не вносят ни одной новой черты в состав индивидуального духа, потому что духовное ядро каждого человека есть нечто первозданное, неизменное в своем существе. Но роль сознания все-таки немаловажна. Правильное мышление ничего не прибавляет к составу воли, неправильное ничего не отнимает, но в обоих случаях мысль могущественно влияет на деятельность воли, парализуя одни ее силы или сочетая все в гармоническом проявлении. Воля только тогда будет действовать правильно, то есть в свободном подчинении законам своей космической природы, когда мысль знает и признает эти законы и собрано с ними осуществляет свой контроль над деятельностью воли, то есть когда религиозная природа души в полной мере признана сознанием. Только стихия, осмысленная умом, становится человечностью, и это – все, что мы можем сделать: понять и уяснить себе божественность нашего конечного существования, так, чтобы это сознание стало в такой же степени неизменным условием нашего мышления, как соответственное стихийное чувство всемирного единства и тайны является уже от природы регулирующим началом нашей воли.

XVII

Философские писания Самарина преследовали одну цель – оздоровление личности, каждого единичного духа; и ту же задачу он ставил себе в своей практической деятельности. Он не был врагом политического строительства, – напротив, он придавал большую важность выработке правильных общественных форм, как показывает его собственная кипучая работа на общественном поприще. Но и единственно реальной сущностью, и основным двигателем общежития он считал отдельную человеческую личность, и потому в ней же видел главный объект, на который должно быть направлено воздействие. В речи, посвященной памяти Самарина, А.Д. Градовский49* привел следующие строки из одного письма Самарина к неизвестному лицу: «Теперь (это было писано, по-видимому, уже после реформ Александра I. – М.Г.) задача состоит не в том, чтобы изменять и переделывать учреждения… нужно творить не учреждения, а людей. Тут один путь: непосредственного, прямого действия человека на человека в той ограниченной сфере, в которой личное влияние может действовать. Приходится лепить и обжигать людей, как кирпичи. Может быть я ошибаюсь, принимая свое личное призвание за главную задачу времени; по крайней мере таково мое глубокое убеждение»12.

Сам того не подозревая, Самарин в этих строках повторил мысль, выраженную уже до него Гоголем в «Выбранных местах из переписки с друзьями». Это – та самая мысль, на которой Гоголь в знаменитом споре столкнулся с Белинским.

Главы XVIII–XXIII. Учение о жизненном деле (Н.В. Гоголь)

XVIII

Благодаря стараниям наших публицистов-историков, в обществе укоренилось такое искаженное представление о «Переписке с друзьями», что даже у нас, где почти все прошлое общественной мысли обезображено в угоду политической тенденции, судьба этой книги остается беспримерной. Стоит только самому прочесть ее с некоторым вниманием, и туман легенды рассеивается без следа. Уже первое, самое общее наблюдение поражает полной неожиданностью.

По представлению публики основным пунктом разногласия между Гоголем и Белинским являлся вопрос об отношении личности к обществу: в то время как Белинский, и с ним вся передовая интеллигенция, видели высшее призвание человека в служении общему благу, Гоголь-де провозгласил прямо противоположный идеал – заботы о личном совершенствовании и личном спасении верою. Ничуть не бывало; такого разногласия между Гоголем и Белинским нет и в помине; напротив, в этом отношении они стоят на одной плоскости. На русском языке, может быть, нет другого произведения, так беззаветно, так целостно, до малейших оттенков мысли и слова, проникнутого духом общественности, как «Выбранные места из переписки с друзьями». Вся эта книга – сплошной и страстный призыв к личности – отдать все силы на служение общему благу; другого содержания в ней нет, и все, о чем она говорит, строго подчинено этой главной мысли. Нельзя представить себе ничего более противоположного мировоззрению Гоголя, нежели понятие индивидуализма, самодержавной личности. Весь смысл его книги заключен в этих словах: «Все дары Божьи даются нам затем, чтобы мы служили ими собратьям нашим». Этой службе он закрепощает все, что ни есть в человеке, вплоть до женской красоты, которая тоже должна стать орудием общего добра, и до вдохновения лирического поэта, ибо он прежде всего требует от поэта: «так возлюби спасение земли своей, как возлюбили древние пророки спасение богоизбранного своего народа». Жизнь, служащая сама себе целью, самодовлеющее раскрытие и напряжение жизненных сил, бесцельная радость бытия для Гоголя не существуют, – он даже не оспаривает их, ему и на ум не приходит, что такая точка зрения возможна. Его мышление насквозь практично и утилитарно, и именно в общественном смысле. Жить и служить людям – для него синонимы: мы призваны сюда, говорит он, не для празднеств, а для битвы. В «Авторской исповеди» он рассказывает (и все его развитие подтверждает это), что мысль о службе государству владела им с отроческих лет: «Мысль о службе меня никогда не оставляла. Я примирился и с писательством своим только тогда, когда почувствовал, что на этом поприще могу также служить земле своей». Это было больше, чем мысль: это было основное, господствующее чувство Гоголя в течение всей его жизни. Ему можно поверить, когда он говорит, что звуки заунывной русской песни неотступно вьются около его сердца и не дают ему покоя, что все, что ни есть в России, «всякий бездушный предмет ее пустынных пространств», глядит на него укоризненно, как будто именно он виноват в этой пустынности и неустройстве русской жизни: «и я даже дивлюсь, – прибавляет он, – почему каждый не ощущает в себе того же».

Самая поразительная особенность душевной драмы Гоголя заключается в том, что к мысли о собственной греховности перед Богом он пришел не путем безотчетного самоуглубления, не религиозно, а утилитарно – чрез стремление сделать себя как можно более пригодным для возможно более полезной службы родине. Он сам много раз говорит об этом: он начал воспитывать себя потому, что убедился в невозможности иначе осуществить свою цель – «устремить общество, или даже все поколение, к прекрасному». Он убедился, что творчество – великая, но и опасная сила, что слово может нанести людям неисчислимый вред и может также необыкновенно подвигнуть их к добру, но только в том случае, если сам писатель «воспитается, как гражданин своей земли и как гражданин всего человечества, и как кремень станет во всем том, в чем поведено быть крепкой скалой человеку». И вот ради плодотворности своих творений, ради прочной пользы, которую они должны были принести родине, он должен был очистить себя от скверны. Его собственный талант и самая его жизнь были в его глазах только орудием общественной пользы. «Мертвыми душами» он надеялся сослужить родине свою великую службу; но для того чтобы дело это оказалось истинно полезным, ему нужны были, по его убеждению, две вещи: во-первых, воспитать свою душу, во-вторых, вобрать в себя как можно больше знания фактов из русской жизни; и первое для его сознания в такой же мере являлось средством, как и второе. Первого он добивался нравственной борьбою в себе самом, второго старался достигнуть неустанными просьбами о сообщении ему анекдотов и мелочей, рисующих русский быт.

Нельзя понять, что думал Гоголь о личной ответственности человека пред Богом; он часто говорит о необходимости для каждого спасать свою душу, но как и сам он стремился спасти свою душу не для себя, а только для успешности своей работы на общую пользу, так и вообще идея спасения в его глазах неотделима от деятельности на общую пользу: он просто не мыслит ее вне этой связи, так что чувство ответственности за общее зло не только по времени предшествовало в нем нравственному перелому, но и было источником последнего и осталось центральной пружиной религии Гоголя. В «Переписке с друзьями» эта связь идей носит уже характер законченной системы; и так сильна была в Гоголе врожденная наклонность духа, о которой здесь речь, что, свято чтя православную церковь и учение ее Св. Отцов, он даже не замечает, как сильно разошелся в своих взглядах с этим учением. Он рассуждает так: без любви к Богу человек не может спастись, но Бога нельзя полюбить непосредственно – ибо как полюбить то, чего никто не видал? Но Христос открыл людям тайну, что «в любви к братьям получаем любовь к Богу». Отсюда Гоголь выводит такой силлогизм: «Не полюбивши России, не полюбить вам своих братьев, а не полюбивши своих братьев, не возгореться вам любовью к Богу, а не возгоревшись любовью к Богу, не спастись вам». Итак, есть только один путь спасения – служба родине. Вы хотите спастись? – «монастырь ваш – Россия. Облеките же себя умственно рясой чернеца и, всего себя умертвивши для себя, но не для нее, ступайте подвизаться в ней».

К тому времени, когда писались письма и статьи, вошедшие в «Выбранные места из переписки с друзьями», чувство ответственности и тревога за русскую жизнь достигли в Гоголе наибольшей остроты. Они росли в нем, если можно так сказать, в арифметической и в геометрической прогрессии – по мере того, как он все более уяснял себе смысл своего творчества, совпадавший для него с общественной пользой, и по мере того, как самый процесс этого творчества все глубже вводил его в недра русской жизни и раскрывал пред ним «пугающее отсутствие света» в ней. Пусть врачи отыскивают физические основания душевной болезни Гоголя, – нравственно она выразилась в том, что он тяжко заболел совестью за все зло русской жизни. Его отношение к родине из любви выросло в жгучую тревогу, почти в ужас, и этим чувством, вызвавшим к жизни самую книгу его писем, дышит каждая ее строка. Эта книга – как набат в глухую полночь; невнятными от ужаса словами она кричит: Россия гибнет! проснитесь, спящие, нельзя медлить! Пристально вглядываясь долгие годы, Гоголь рассмотрел не только страшную сеть пошлости, опутавшую Россию, но и невидимые слезы ее детей, и страх за нее усугублен в нем состраданием к ней. Ему кажется, что никогда еще Россия так громко не звала своих сыновей: «Уже душа в ней болит, и раздается крик ее душевной болезни», уже все в ней «сливается в один потрясающий вопль», «уже и бесчувственные подвигаются». И потому он не устает молить всех встать на служение ей и манит всех посулом собственного спасения: «Кто даже и не в службе, тот должен теперь вступить на службу и ухватиться за свою должность, как утопающий хватается за доску, без чего не спастись никому».

Таков общий смысл этой книги. Больше той любви к родине, какая сказалась здесь, не может быть.

XIX

Итак, Гоголь во всяком случае стоит на той же почве, что Белинский: оба они исповедуют исключительный общественный идеализм, всецело поглощающий личность; оба признают единственной разумной целью всякого индивидуального бытия – не личное счастье, не наслаждение красотою, не самочинное личное развитие до высшего типа силы или святости, а выработку некоторых идеальных форм общественной жизни. Естественно думать, что самый идеал общества, провозглашаемый целью, рисуется обоим в различном виде. Но на этом вопросе нам нет надобности останавливаться. Ни Гоголь, ни Белинский не формулируют своей общей мысли – оба все внимание обращают на выяснение ближайших путей и средств к усовершенствованию общества, а при внимательном рассмотрении этих путей оказывается, что конечные идеалы Гоголя и Белинского, в общем довольно смутные, несравненно больше совпадают, чем это кажется на первый взгляд. Кажущаяся противоположность между ними объясняется больше всего тем, что Гоголь намечает преимущественно нравственные признаки того идеала, который Белинскому рисуется только в его внешних очертаниях.

Основное разногласие между Гоголем и Белинским касается тех средств, которые тот и другой признают наиболее действительными для достижения предположенной цели. В этом отношении между ними – целая бездна. Оба они в своих односторонних утверждениях являются представителями двух исконных категорий человеческой мысли, и именно это сообщает непреходящее значение их спору, в котором отчетливо противостали друг другу крайние полюсы всякого мышления по вечному вопросу о способах улучшения общественной жизни.

Точка зрения Белинского типична для русской радикальной интеллигенции. Он общественник не только в смысле целей, но и в отношении указываемых им средств. Вся его практическая программа выражена в следующих словах: «уничтожение крепостного права, отменение телесного наказания, введение по возможности строгого выполнения хотя тех законов, которые уже есть». Это – чисто государственная программа; другими словами, для Белинского единственный путь прогресса – путь общественных реформ, создание и преобразование институтов в общеюридическом значении этого слова.

Совершенно иначе смотрит на дело Гоголь. Не менее Белинского общественник в смысле целей, он в отношении средств индивидуалист чистой воды. Поэтому в то время как программа Белинского построена всецело на политических идеях, программа Гоголя по существу психологична; материал, из которого она строит, – нравственные силы человеческого духа.

Эти взгляды Гоголя органически выросли из особенностей его художественного дарования, и иначе не могло быть. Его творчество характеризуется двумя основными чертами: необычайной зоркостью и отчетливостью в распознавании элементарных душевных движений, из которых слагается человеческая действительность, и умением из этих подмеченных реальных элементов воссоздавать живые образы, совершенно нереальные, но одушевленные какою-то высшей жизнью благодаря непостижимой закономерности в преувеличении отдельных элементов и непостижимой соразмерности в их сочетании, – так, «чтобы вся та мелочь, которая ускользает от глаз, мелькнула бы крупно в глаза всем». Если эта последняя, синтетическая творческая способность оставалась принадлежностью только Гоголя-художника, то своеобразный характер наблюдения являлся, разумеется, постоянным свойством его ума; естественно, что в своем мышлении об обществе он работал над тем самым материалом, который был им накоплен в художественном опыте. Острота его зрения была изумительна. Где простой глаз видит только глыбу, он совершенно отчетливо различает все песчинки, из которых она состоит; молекулярность общественной жизни была для него до такой степени обязательна, что всякое явление действительности как бы механически разлагалось в его уме на свои частные элементы: общественный быт как взаимодействие отдельных личностей, каждая личность – как сложное сочетание первичных душевных движений, и каждый из этих первичных элементов воспринимался им с такой непосредственной четкостью, о которой мы только приблизительно можем составить себе представление. Это не значит, конечно, чтобы Гоголь мыслил личность отрешенною от общей жизни; разумеется, он видел в обществе не механическое соединение отдельных людей, – совершенно напротив: он с необыкновенною силою ощущает реальность тех нравственных токов, которые в обществе исходят от каждого на всех и от всех на каждого. Но опыт зорких наблюдений научил его, что самые эти токи являются реальными не в воздухе, где они только для отвлеченного мышления пересекаются сложной сетью, а лишь в отдельной личности, то есть в точке их исхождения или, напротив, восприятия. Таким образом, материал, которым он располагал для суждений о способах усовершенствования общественной жизни, был совершенно исключительного свойства; сквозь всю запутанность жизни он разглядел первичные движущие силы – это были психические движения, совершающиеся внутри отдельной личности, – и каждый из этих элементов он созерцал уже воочию, подобно тому как ботаник, вырыв растение из земли, очищает от комков и раздвигает отдельно корневые нити. Художническая работа сделала его, так сказать, специалистом науки об обществе, и общепринятые представления об этом предмете естественно должны были казаться ему безнадежно-поверхностным дилетантизмом. Гоголю была, конечно, знакома идеология современной ему русской интеллигенции, – идеология, оставшаяся неизменной доныне, – по которой прогресс общества совершается путем общественных мероприятий, то есть изменения форм общей жизни. Легко понять, как мучительно было для Гоголя видеть такое грубое заблуждение. Оно должно было представляться ему плодом отвлеченного и поверхностного мышления, основанного на полном незнакомстве с реальными элементами общественной жизни, которые он так явственно видел. Что могли значить для него те или другие формы общественной жизни, когда он неопровержимо знал, что все существование общества определяется состоянием корней, что корни эти – в душе людей, образующих общество, и что, следовательно, улучшить общую жизнь можно только путем оздоровления корней, то есть приучив каждую отдельную душу функционировать правильно? Мог ли он ждать пользы от тех новых законов, «сообразных с здравым смыслом и справедливостью», на которые заранее возлагал все надежды Белинский, когда он твердо знал, что все дело – в применении закона, что во всем виноват «применитель, стало быть, наш же брат?»

Такова была вторая цель Гоголя при издании «Выбранных мест из переписки с друзьями», – потому что первою был призыв к согражданам стать на защиту гибнущей родины. Заблуждению о спасительности общественных мер он хотел противопоставить иную «программу реформ», как единственно реальную, потому что основанную на пристальном изучении подлинной жизни.

XX

Вся эта программа резюмируется четырьмя словами Гоголя: «в душе ключ всего». «Душу и душу нужно знать теперь, а без того не сделать ничего». Мы уже видели, что это значит; единственно реальная движущая сила истории – душа отдельного человека; весь быт общества, в свою очередь могущественно влияющий на индивидуальную психику, определяется нравственным уровнем, на котором стоят его отдельные члены; стало быть, все старания, имеющие целью усовершенствование общей жизни, должны быть устремлены на исправление отдельных душ. Это для Гоголя не догмат спиритуалистической веры, а просто «реальная политика», тактическая директива, основанная на строго научном изучении действительности. В душе ключ не только к нравственному подъему общества, но и к его материальному развитию, к так называемым благам культуры. «Устроить дороги, мосты и всякие сообщения… есть дело истинно нужное; но угладить многие внутренние дороги, которые до сих пор задерживают русского человека в стремлении к полному развитию сил его и которые мешают ему пользоваться как дорогами, так и всякими другими внешностями образования, о которых мы так усердно хлопочем, есть дело еще нужнейшее… В России давно бы уже завелась вся эта дрянь сама собою… если бы только многие из нас позаботились прежде о деле внутреннем так, как следует. «О сем помыслите прежде, – сказал Спаситель, – а сия вся вам приложится». И это убеждение в Гоголе опять-таки не априорно, а логически вытекает для него из того неопровержимого факта, что душа человека есть главная пружина, движущая всю жизнь.

Итак, надо действовать на души. А если так, то очевидно, что успех влияния будет тем прочнее, чем более мы постараемся действовать на душу непосредственно, – не на внешние условия, от которых она зависит, и не на отдельные дурные ее проявления, а, так сказать, на самый организм души. Мысль Гоголя та, чтобы каждый человек, желающий послужить обществу, стремился в кругу своего влияния не к искоренению частных видов зла, а к оздоровлению самого источника, откуда вытекают и добро, и зло, – к оздоровлению душ; это и значит «закалять дело накрепко и навеки». Каждый должен помнить, что он стоит в своем кругу только на время: «Вы должны рубить зло в корне, а не в ветвях, и дать такой толчок всеобщему движению всего, чтобы после вас пошла сама собой работать машина». Рубить зло в корне значит нравственно перевоспитывать людей, на которых простирается твое влияние.

И тут естественно на первое место выступает для всякого общественного деятеля (а таким должен быть каждый человек) обязанность воспитаться самому, и именно по двум причинам: во-первых, человек с непросветленной душой делает вред своим ближним, соблазняя их примером своей дурной жизни, вовлекая их в проступки и пр.; во-вторых, для того, чтобы принести пользу ближним, чтобы добросовестно послужить обществу, нужно вытравить в себе весь эгоизм, все мелочное честолюбие и самолюбие, гнев, гордость, нетерпимость, склонность к поспешным решениям. И опять нравственное совершенствование по Гоголю постулируется не этически и не религиозно, оно не есть ни цель само по себе, ни путь к слиянию с Богом: оно – не более как общественно-утилитарное орудие. «Себя даже самих вы не можете теперь сделать лучше, потому что и этого нельзя сделать, не подумавши прежде о том, чтобы сделать других лучшими, – так тесно наша собственная жизнь и наше собственное образование соединены с нашими ближними», – то есть ничто не может заставить меня пожелать стать лучше, кроме возникшего во мне желания послужить людям. «Мы все так странно и чудно устроены, что не имеем сами в себе никакой силы, но как только подвигнемся на помощь другим, сила вдруг в нас является сама собою».

Нельзя выразиться яснее. Вдумываясь в эти заветы Гоголя, я с удивлением спрашиваю себя: где же религия Гоголя, в чем заключалось его «религиозная драма», о которой столько говорят? Я нигде не нашел ее следов. Куда ни обращусь, на всем пространстве его учения царит один повелительный закон – общее благо. Он был одержим мечтою о прекрасной, светлой, гармонической жизни на земле, это лучезарное видение жгло его душу, и жгли ее тьма и неустроенность русской действительности, и весь он отдался делу земного благоустройства. Он практик от головы до ног; «ум мой, – говорит он, – был всегда наклонен к существенности и к пользе», и если объектом своей и всякой деятельности он избирает не материальные условия жизни, не формы общего быта, а душу человека, то единственно из практических соображений, потому что убедился на опыте, что в «душе ключ всего». Личность и закон Христа занимают в его учении центральное место, но играют только служебную роль: в Христе мы имеем недосягаемый образец тех самых душевных свойств, которые нужны всякому для наиболее успешного служения общему благу, а в его учении – как бы лучшее, какое когда-либо было написано, руководство к выработке этих качеств в себе и в других. Христос для Гоголя – как бы величайший специалист обществоведения, изучивший, как никто, законы исторического бытия, другими словами, – законы душевной жизни человека. Он рассказывает в «Авторской исповеди», как работа над «Мертвыми душами» привела его к сознанию необходимости получше узнать природу человека; он стал «преследовать жизнь в ее действительности, а не в мечтах воображения», и на этом пути незаметно пришел ко Христу, увидев, «что еще никто из душезнателей не всходил на ту высоту познания душевного, на которой стоял Он», и проверив его учение «поверкой разума», он убедился, что оно верно, что оно указывает наиболее соответствующие реальной действительности и, значит, наиболее целесообразные (в практическом смысле) приемы действия. «От малых лет была во мне страсть замечать за человеком, ловить душу его в малейших чертах и движениях его, которые пропускаются без внимания людьми, – и я пришел к Тому, Который один полный ведатель души и от Кого одного я мог только узнать полнее душу». Здесь нет и намека на религию в прямом значении этого слова. Чтобы научиться реально, а не в мечтах и на бумаге, перестраивать жизнь, нужно, разумеется, предварительно как можно трезвее и детальнее изучить ее, какова она есть от века; лучшим ее знатоком и тактиком оказался Христос – вот и все13.

Я не хочу сказать, что у Гоголя не было веры. Глубокая религиозность его натуры стоит вне сомнения; но в чем состояла его религия, мы еще не знаем. Этот вопрос требует новых исследований; во всяком случае, то, что написано до сих пор о его религиозном переломе, кажется мне малоосновательным. Может быть, религия Гоголя состояла в нерасчлененном, но чрезвычайно живом ощущении сверхъестественных сил и в неразделенной с этим чувством вере в загробную жизнь, – и тогда связью между этой его религией и столь сильным в нем социальным чувством являлось убеждение, что каждого, кто прямо или косвенно делал вред своему обществу или даже только нерадиво служил ему, для каковой службы человеку только и дается жизнь, – ждет страшное наказание за гробом.

Если верно, что сердце человека там, где его сокровище, то сердце Гоголя принадлежало не Богу, а народному благу, России; с Богом его связывал только страх, в Христе он чувствовал преимущественно тонкого психолога. Он сам мучительно ощущал в себе это раздвоение между небесным и земным и жаждал чистой веры, но он был не властен отдать Богу свое сердце, полное Россией. В январе 1848 года, готовясь к поездке в Св. Землю, он пишет о. Матвею50*: «…Мне кажется даже, что во мне и веры нет вовсе. Признаю Христа Бога человеком только потому, что так велит мне ум мой, а не вера. Я изумился Его необъятной мудрости и с некоторым страхом почувствовал, что невозможно земному человеку вместить ее в себе, изумлялся глубокому познанию Его души человеческой, чувствуя, что так знать душу человека может только сам Творец ее. Вот все, но веры у меня нет. Хочу верить, и несмотря на все это, я дерзаю теперь идти поклониться Святому Гробу… Скажите мне: зачем мне, вместо того, чтобы молиться о прощеньи всех прежних грехов моих, хочется молиться о спасеньи русской земли, о водвореньи в ней мира вместо смятения, и любви наместо ненависти к брату? Зачем я помышляю об этом, наместо того, чтобы оплакивать собственные грехи мои?»

XXI

В мировоззрении Гоголя своеобразно сочетались два начала; непоколебимый консерватизм в отношении ко всей материальной действительности и самый смелый радикализм в отношении к человеческому духу. Все существующее, начиная с явлений природы и кончая наличными формами общественного быта, обладает в его глазах безусловной, божественной закономерностью: все это явилось «недаром». Недаром Бог повелел иным женщинам быть красавицами, нет власти иначе, как от Бога, никто не вправе покидать место, на которое поставил его Бог, помещик должен оставаться помещиком, крепостной – крепостным, «потому что взыщет с тебя Бог, если бы ты променял это звание на другое, потому что всякий должен служить Богу на своем месте, а не на чужом», и т. д. и т. д., – словом, самый крайний, самый необузданный религиозный детерминизм, делающий то, что от признания закономерности существующих форм Гоголь незаметно для самого себя переходит к удивлению перед этой закономерностью, а отсюда и к радостному принятию самих форм. В этом чувстве коренится весь политический консерватизм Гоголя, так неверно понятый у нас. Вот почему он неистощим в восхвалении государственной мудрости, обнаруживающейся в политическом и административном устройстве Российской империи: «Слышно, – говорит он, – что сам Бог строил незримо руками государей».

Итак, все, что существует, должно оставаться неизменным. Так учил Христос, так внушала Гоголю его идея о Боге и так говорил ему его разум, ибо все исторически сложившиеся формы стихийно обусловлены действием основных сил, созидающих жизнь, именно нравственных побуждений миллионов отдельных личностей в данном ряде поколений.

Народ представляется Гоголю состоящим из бесчисленного множества взаимно пересекающихся кругов. Каждый человек есть центр некоторого круга, круга своих ближайших собратьев, на которых он влияет нравственно, и вместе с тем каждый человек входит в состав многих других кругов, то есть в сферу влияния многих других людей. Так образуется сплошная круговая ответственность всех членов общества за весь общественный быт. Другими словами, каждый человек непрерывно исполняет общественную функцию, каждый состоит на службе у государства: его службою является влияние, которое он оказывает на окружающих его людей. Никто не может оправдываться тем, что он не у дел, что у него нет должности: на какое бы место ни поставили тебя обстоятельства, – всюду вокруг тебя люди, следовательно, всюду ты можешь и должен служить государству добрым влиянием на них. Но, разумеется, должность (в узком смысле слова) имеет преимущества: она расширяет круг и увеличивает средства влияния, и тем больше, чем должность значительнее.

Итак, есть только один путь к обновлению жизни, только одна форма истинно-полезной общественной деятельности – нравственное влияние каждого отдельного человека на каждого в отдельности из окружающих его, как личным примером, так и увещанием. Очевидно, что такое влияние одной индивидуальной души на другую может быть плодотворным только при двух условиях; если влияющая душа чиста сама по себе и бескорыстна для самоотверженной заботы о ближнем, и если тот, кто влияет, с величайшей тщательностью изучит ту душу, на которую он собирается влиять, и обстоятельства, среди которых она живет, так как в противном случае его влияние окажется слишком суммарным и не попадет в цель: здесь, как и при лечении телесных болезней, требуется самое строгое индивидуализирование. Сообразно с этими общими положениями практическая программа Гоголя распадается на три части: на указание способов совершенствования, диагностику и терапию. «Выбранные места из переписки» и представляют собою практическое руководство по всем этим трем отраслям душеведения. Вы должны глядеть на весь город, писал Гоголь Смирновой51*, «как лекарь глядит на лазарет».

О первой части мы уже говорили. Ключ к трудной науке самосовершенствования, по Гоголю, лежит в христианстве. Но христианство – не единственный путь, а только самый прямой. Есть много окольных путей, «незримых ступеней к христианству»; из них главный – искусство. С этой точки зрения Гоголь в своей книге подробно разбирает влияние театра и поэзии, выясняет пользу «чтения русских поэтов перед публикою», русского перевода «Одиссеи» и проч.; с этой точки зрения определяет он и значение русской поэзии: «Поэзия наша звучала не для современного ей времени, но, чтобы – если настанет, наконец, то благодатное время, когда мысль о внутреннем построении человека в таком образе, в каком повелел ему состроиться Бог из самородных начал земли, сделается, наконец, у нас общею по всей России и равно желанною всем, – то чтобы увидели мы, что есть действительно в нас лучшего, собственно нашего, и не позабыли бы его вместить в свое построение».

Не меньшее значение придает Гоголь тому, что мы выше назвали диагностикой. Его письма переполнены самыми мелочными указаниями на этот счет и самыми настойчивыми советами не пренебрегать этим делом. По его мнению, вся наша беда в том, что мы глядим не в настоящее, а в будущее. «Безделицу позабыли: позабыли, что пути и дороги к этому светлому будущему сокрыты именно в этом темном и запутанном настоящем, которого никто не хочет узнавать». Он пишет Данилевскому52*: «Ты все еще не схватил в руки кормила своей жизни, все еще носится она бесцельно и праздно, ибо о другом грезит дремлющий кормчий: не глядит он внимательными и ясными глазами на плывущие мимо и вокруг его берега, острова и земли, а все еще стремит усталый, бессмысленный взор на то, что мерещится в туманной дали, хотя давно уже потерял веру в обманчивую даль», – и он умоляет друга хоть один год заняться своей деревней, не усовершенствовать, не вводить новшеств, даже не распоряжаться, а только «войти во все».

Главное, конечно, человек. Без устали, неисчислимое количество раз он доказывает необходимость изучить «с ног до головы во всех подробностях» каждого из людей, входящих в круг нашего влияния. «По-моему, – говорит он, – чтобы помочь кому-либо, нужно узнать его всего насквозь, а без того я даже не понимаю, как можно кому-либо дать какой-либо совет; всякий совет, какой ему не дашь, будет обращен к нему своей трудной стороной, будет не легок, неудобоисполним»; только при этом условии можно найти для каждого такие слова, «которые попали бы прямо куда следует, не выше, не ниже того предмета, на который направлены». И тут он опять настаивает, что ключ к чужой душе лежит в нашей собственной: «узнавать душу может один только тот, кто начал уже работать над собственной душой своей». Так было, говорит он, и с ним самим; если он больше других знает человеческую душу, то лишь потому, что глубже других всматривался в собственные мерзости. Только в работе над самим собою могут обнаруживаться пред человеком «исходы, средства и пути».

В «Выбранных местах из переписки» Гоголь дал несколько примерных образчиков такого диагностического исследования. Вот случай общего свойства: человек, вообще желающий послужить России. Он должен узнать Россию в ее типических представителях. «Таким же самым образом, как русский путешественник, приезжая в каждый значительный европейский город, спешит увидеть все его древности и примечательности, таким же точно образом и еще с большим любопытством, приехавши в первый уездный или губернский город, старайтесь узнать его достопримечательности. Они не в архитектурных строениях и древностях, но в людях… Познакомьтесь прежде всего с теми из них, которые составляют соль каждого города или округа; таких человека бывает два или три в каждом городе. Они вам в немногих чертах очертят весь город, так что вам будет видно уже самому, где и в каких местах производить наиболее наблюдение над нынешними вещами. В разговоре с человеком передовым из каждого сословия вы от него узнаете, что такое всякое сословие в нынешнем его виде. Расторопный и бойкий купец вдруг вам объяснит, что такое в их городе купечество; порядочный и трезвый мещанин даст понятие о мещанстве» и т. д.

Это случай общий, где требуется исследование типологическое. А вот ряд частных случаев: здесь должны применяться совсем другие приемы. Губернаторша должна изучить всех чиновников в городе до единого. От каждого из них она должна лично узнать его имя, отчество и фамилию, в чем состоит предмет его должности и где ее пределы, какое добро может быть сделано в его должности при нынешних обстоятельствах и какое зло. Потом точно так же должна она изучить всех женщин городского общества, и не только дела и занятия каждой, но и образ мыслей и вкусы: «что кто любит, что кому из них нравится, на чем конек каждой», словом «женщин всех насквозь!» – и т. д., на многих страницах. Генерал-губернатор начнет с занимающих главные должности; каждого из них он должен, путем различных расспросов, узнать со всех сторон, с его домашней и семейной жизнью, с его образом мыслей, наклонностями и привычками. «Вы станете покрепче всматриваться в душу человека, зная, что в ней ключ всего… Если вы узнаете плута не только как плута, но и как человека вместе, если вы узнаете все душевные его силы, данные ему на добро и которые он поворотил во зло или вовсе не употребил, тогда вы сумеете так попрекнуть его им же самим, что он не найдет себе места, куда ему укрыться от самого же себя».

Частные письма Гоголя полны таких наставлений. Когда в 1844 году один из сыновей С.Т. Аксакова (Григорий)53* поступил на службу во владимирскую уголовную палату, Гоголь через отца настоятельно советовал молодому человеку изучить «насквозь» не только палату, но и весь Владимир, и не только весь Владимир, «но даже источники всех рек, текущих со всех сторон губернии в палату», не пропустить никого из чиновников, купцов и мещан, всякого расспросить (и научиться расспрашивать), не пренебрегая и глупыми; и опять тот же довод: чтобы делать добро, то есть чтобы нравственно влиять на людей, надо в подробностях узнать механизм человеческой души вообще, затем особенности русской души и, наконец, частные свойства каждой отдельной души, на которую собираешься влиять. О том же беспрестанно писал Гоголь своим сестрам, жившим в деревне, не скучая десятки раз доказывать необходимость войти в быт каждой крестьянской семьи, изучить каждую бабу на селе и проч.

А затем следует терапия – искусство влиять. Эту важнейшую часть техники общественного дела Гоголь также разработал до малейших подробностей, и опять совершенно в практическом духе. На этот счет в «Переписке с друзьями» опять рассмотрено несколько примерных случаев: что могут сделать – жена в семье, женщина в свете, губернаторша, помещик, губернатор, генерал-губернатор. Чистая женщина уже самой чистотой своей служит общему благу: «Кто не смеет себе позволить при вас дурной мысли, тот уже ее стыдится; а такое обращение на самого себя, хотя бы даже и мгновенное, есть уже первый шаг человека к тому, чтобы быть лучше». Если жена не будет расточительна, если она внесет строгий порядок и содержательность в семейную жизнь, она тем самым окажет облагораживающее влияние на мужа и удержит его от многих общественных пороков, например от взяточничества. Губернаторша – первое лицо в городе, ей подражают во всем; пусть же она старается влиять личным примером; если она даже только станет гнать роскошь – уже и то хорошо; «не пропускайте ни одного собрания и бала, приезжайте именно затем, чтобы показаться в одном и том же платье; три, четыре, пять, шесть раз надевайте одно и то же платье. Хвалите на всех только то, что дешево, просто». Еще большее влияние имеет губернатор. «Поверьте, что не сделай он визита какому-нибудь господину, об этом будет весь город говорить: станут расспрашивать, за что и почему, и этот самый господин из-за этой единственной боязни струсит сделать подлость, которую он не струсил бы совершить пред лицом власти и закона», и т. д., все в том же роде. Частные письма Гоголя переполнены такими деятельными указаниями. Всюду строго проводится одна мысль: что прочное обновление общества может быть достигнуто только индивидуальным нравственным влиянием одной души, более просветленной, на другую отдельную душу, менее просветленную. Оттого и лирическому поэту Гоголь предписывает путь индивидуального воздействия на типичных представителей общества: «попрекни прежде всего сильным лирическим упреком умных, но унывших людей… воззови, в виде лирического сильного воззвания, к прекрасному, но дремлющему человеку… опозорь в гневном дифирамбе новейшего лихоимца… возвеличь в торжественном гимне незаметного труженика», и т. п., ибо в отдельной душе, в совокупности отдельных душ – ключ всего.

XXII

Нам остается еще изложить ту часть гоголевского учения, в которой он сам видит практическое основание своей системы. Раз каждый гражданин несет общественную службу, раз он – воин, борющийся за благо родной страны, он должен быть и закален, как воин; отсюда учение Гоголя о дисциплине личной жизни. Вполне естественно, что он сурово осуждает уныние и праздность; но он противопоставляет им не только общие их противоположности – бодрость и неустанный труд, – он требует еще самой щепетильной, самой педантичной регламентировки всего личного обихода. Крепость воли в его глазах – условие всякой деятельности; без нее человек распускается в жизни, как мыло в воде, и все его достоинства исчезают в беспорядке действий. А выработать в себе эту крепость можно только строжайшей дисциплиной, прежде всего дисциплиной внешней: «укрепясь в деле вещественного порядка, вы укрепитесь нечувствительно в деле душевного порядка». Поэтому он не устает проповедовать: крепитесь и будьте упрямы, будьте педантичны в каждом вашем деле и в распределении дня: «Важно то, чтобы в человеке хотя что-нибудь окрепнуло и стало непреложным; от этого невольно установится порядок и во всем прочем».

И вот он учит «жену» учиться этой крепости. Он велит ей исполнять его предписания целый год, «не рассуждая пока, зачем и к чему это». Предписания его заключаются в том, чтобы завести строгий порядок в домоводстве. Пусть она заранее вычислит, сколько она должна издержать в год, и пусть разделит эту сумму на «семь куч»: в одной куче – деньги на квартиру с дровами и пр., в другой – на стол, в седьмой – на помощь бедным. Избави ее Бог смешивать эти кучи; каждой должен вестись счет особо, и ни под каким видом не должна она занимать из одной кучи в другую; так, если бы даже на ее глазах совершилось несчастие, раздирающее душу, а у нее седьмая куча уже издержана, она и тогда не смеет дотрагиваться до других куч, чтобы помочь нуждающемуся: пусть она, унижая себя, пойдет по знакомым, пусть делает все другое, лишь бы не нарушить порядка; «будьте упрямы, просите Бога об упрямстве». И точно так же, пусть она правильно распределит свое время: «положите всему непременные часы». – В другой раз, в частном письме к Смирновой, он советует ей даже установить такой порядок, чтобы ее свидания с мужем происходили всегда в одно и то же время и продолжались не долее положенного времени.

Его письма к сестрам на две трети наполнены самыми точными указаниями, имеющими целью приучить их к дисциплине. Пусть каждая из сестер возьмет на себя какую-нибудь одну отрасль хозяйства, и пусть каждая по своей части ведет строгий счет, который раз в месяц представляется матери, а в конце каждого месяца они должны составить из себя комитет и обсудить каждую издержку сравнительно с прочими и с точки зрения ее необходимости; ты, Анна, займись огородом, – и он посылает ей книжку, содержащую «полное наставление для всякой зелени порознь». В этих занятиях существо дела – как то: помощь матери в хозяйстве, необходимость надзора за приказчиком, бережливость и пр. играет второстепенную роль: главное – приучить себя к упорядоченной работе, чтобы тем закалить свою волю. Той же задаче должна служить и аккуратность в распределении дня. Этим требованием Гоголь положительно донимает сестер; сестра Анна должна научиться переводить с немецкого, потому что это может дать ей в будущем кусок хлеба, но главное то, чтобы переводила она «решительно всякий день и в одно и то же время» и т. п. Можно подумать, что он помешался на дисциплине. В январе 1844 года он пишет из Ниццы Шевырёву письмо, в котором просит его немедленно купить в лавке четыре миниатюрных экземпляра «Подражания Христу», один из них оставить у себя, а остальные три раздать С.Т. Аксакову, Погодину и Языкову; «в конце письма, – пишет он, – ты увидишь лаконические надписочки, которые разрежь ножницами и наклей на всяком экземплярчике». Эти надписочки заключали в себе «рецепт употребления самого средства», – рецепт заключался в том, чтобы каждый из одаренных ежедневно поутру, «всего лучше сейчас после кофия», читал «Подражание Христу» в течение одного часа, ни больше ни меньше. В частности Языкову он предписывает делить утро на две половины и начало каждой посвящать, в размере одной четверти часа, чтению одной и той же книги, по одной странице, не более: в первой половине – «Подражания Христу», во второй – Библии; обе эти половины должны начинаться ежедневно в одно и то же время, минута в минуту. Это чтение Гоголь называет лекарством от душевных беспокойств и тревог, но ясно, что целительную силу он приписывает здесь не одному чтению; это была маленькая хитрость учителя, к каким Гоголь прибегал нередко.

XXIII

Изложенное здесь учение Гоголя о человеке и обществе должно было составить идейный остов остальных частей «Мертвых душ». То, что уцелело от второго тома этой поэмы, не может быть понято иначе; весь пестрый узор характеров, происшествий и разговоров, составляющих содержание этого тома, расположен по генеральным линиям этой философии. Устами своих положительных героев Гоголь высказывает здесь ее основные положения. Устами генерал-губернатора он в торжественную минуту призывает всех спасать Россию, ибо гибнет уже наша земля не от нашествия врагов, а от нас самих: пусть всякий восстанет против неправды, пусть вспомнит долг, который на всяком месте предстоит человеку. Устами Муразова он говорит, что не будет земного благоустройства, пока люди не подумают о благоустройстве душевном, ибо «от души зависит тело». Примером обоих (отношением Муразова к Хлобуеву и Чичикову, обращением генерал-губернатора к его подчиненным) он рисует образец того нравственного влияния на ближних, в котором он видел долг человека и прямой путь к обновлению жизни. В Костанжогло он воплотил свою мысль о труде и дисциплине, делающих человека «мужем» и устрояющих общество. Костанжогло должен был в образе воплотить тот идеал, который рисовал Гоголь в статье «Русский помещик» в «Выбранных местах из переписки с друзьями», – как чистая Улинька, при которой смущается и немеет недобрый человек, должна быть идеалом «женщины в свете», как воплощением христианского идеала «службы» должен быть тот чиновник особых поручений при генерал-губернаторе, который, «не сгорая ни честолюбием, ни желанием прибытков, ни подражанием другим, занимался только потому, что был убежден, что ему нужно быть здесь, а не на другом месте, что для этого дана ему жизнь». А рядом с этими идеальными типами – целая вереница отрицательных, тоже по схеме знакомого нам учения: Тентетников, Хлобуев, Платонов, как разновидности человека, лишенного дисциплины, и пр., и пр. Вся в целом, поэма должна была явиться художественным воплощением той мысли, которую Гоголь выразил в своем предсмертном обращении к «друзьям»: «Не смущайтесь никакими событиями, какие ни случаются вокруг вас. Делайте каждый свое дело, моляся в тишине. Общество тогда только поправится, когда всякий частный человек займется собою и будет жить, как христианин, служа Богу теми орудиями, какие ему даны, и стараясь иметь доброе влияние на небольшой круг людей, его окружающих. Все придет тогда в порядок, сами собой установятся тогда правильные отношения между людьми, определятся пределы законные всему. И человечество двинется вперед».

Этими средствами думал Гоголь спасти Россию, ради этих мыслей – чтобы воплотить их в образы на пользу людям в последних частях своей поэмы – обрек он себя подвижничеству. Нельзя крепче верить, чем верил Гоголь в правильность открытых им путей, и нельзя беззаветнее служить истине, чем Гоголь служил своей. Он сам в последние десять лет своей жизни олицетворил в себе свой идеал служения общему благу. Решив, что и на писательском поприще можно послужить государству, он уже ничего не жалел, чтобы сослужить свою службу честно: отказался от всех соблазнов мира, положил все силы души на нужное для плодотворности службы самоусовершенствование и жадно старался узнать предмет своей «должности» – душу человека и русского человека в особенности.

Столько ума, столько воли, усилий и страданий – и все в жертву заблуждению! Ложна была не мысль Гоголя сама по себе, – она стала заблуждением только потому, что он не додумал ее до конца. Мы видели, его мысль заключалась в том, что единственной реальной движущей силой в человеческом обществе является душа отдельного человека, и что поэтому единственным средством приблизить общежитие к идеалам правды и добра является перевоспитание отдельных душ. Этим наблюдением он выразил великую и простую истину, незыблемую на все времена. Но открыв в индивидуальном духе основной фактор истории, он затем счел уже возможным пренебречь всеми неиндивидуальными элементами общежития, как вещью производной и потому лишенной самостоятельного значения. В этом и заключалась его ошибка. Он не понял, что эти неиндивидуальные силы, рождающиеся из соединения индивидуумов в общество, вступают в реальное взаимодействие с каждой отдельной душой. Он хотел оставить неизменными общественные формы и революционировать только отдельные сознания, не заметив того, что каждое революционное движение в недрах отдельной души необходимо влечет за собою частичное разрушение общественной формы со стороны данного человека и, наоборот, что самочинное изменение общественных форм частично преображает сознание людей, захваченных этой переменой. Так, христианское совершенствование, проповедуемое им, неизбежно привело бы человека к сознанию, что крепостное право – грех, и тогда он должен был бы отказаться от власти над своими крестьянами (на эту сторону ошибки Гоголя указал уже в своем знаменитом письме Белинский); наоборот, законодательное упразднение крепостного права явилось реальной воспитательной силой для личности, как и вообще всякое общественное мероприятие, принудительно регулируя поступки людей, вызывает атрофию или ускоренное развитие соответственных наклонностей в каждом отдельном человеке. Он не понял этого, и оттого не понимал, что Муразов, если он точно христианин, не может оставаться откупщиком, то есть спаивать народ; что его добродетельный помещик не может оставаться рабовладельцем; что необходимо восстать против крепостного права, которое психологически мешает людям стать христианами, и т. п. Отсюда роковая ошибка Гоголя в указании средств, могущих привести к обновлению жизни: он рекомендует исключительно путь индивидуального воздействия – личным примером и увещанием, тогда как его собственная мысль открывала не этот один, но три пути: воздействия не только личности на личность, но и личности на общежитие и общежития на личность. Все три ведут к той единственно-существенной цели, которую поставил Гоголь: к перевоспитанию индивидуального духа.

Так система, воздвигнутая Гоголем из материала его наблюдений, была и в своей правде, и в своей лжи обусловлена свойствами этого материала. Его наблюдения были наблюдениями художника-психолога, всецело индивидуалистическими; вот почему он сумел разглядеть сокровенные корни исторической жизни, ибо эти корни – в индивидуальном духе, и почему он не сумел выяснить вполне условия питания этих корней, а выяснил только те из этих условий, которые наиболее непосредственно входят в круг отдельной личности. Он впал в такую же крайность, как Белинский, но в крайность прямо противоположную: неверной мысли о единоспасающей силе общественных форм он противопоставил не менее ложную в своей исключительности мысль о единоспасающей силе личной нравственности.

Никогда не поймет Гоголя тот, кто захочет видеть в нем поэта. Он не был поэтом и не хотел им быть. Неразгаданная тайна его творчества заключается в том, что, обладая великим художественным талантом, он не был свободно и радостно увлекаем своим гением, а был изнутри подвигнут запречься в ярмо, как угрюмый раб, как вол. Крылатый вол – так можно сказать о нем, потому что в нем соединились пламенная мечтательность и самая трезвая практичность. Он жил утопией, «как бы сгорая желанием лучшей отчизны, по которой тоскует со дня создания человек», – и весь погрузился в изыскание самых прозаических средств, которыми можно было бы сделать земную юдоль похожей на эту небесную отчизну. Он не хотел быть поэтом; он страстно хотел сделаться специалистом по части обществоведения и обществоустроения, совершенно деловым, до конца практичным, знающим не только законы построения зданий, но и до мелочей всю технику кладки кирпича и разведения извести. Он сам торжественно писал о себе: «Создал меня Бог и не скрыл от меня назначения моего. Рожден я вовсе не затем, чтобы произвести эпоху в области литературной. Дело мое проще и ближе: дело мое есть то, о котором прежде всего должен подумать всякий человек, не только один я. Дело мое – душа и прочное дело жизни». Это значит: прочное устроение общей жизни путем устроения души.

Гоголь не написал обещанной им «Прощальной повести»; последней книгою, которую он дал русскому обществу, его завещанием, остается книга его писем. Она вся в своих подробностях – заблуждение, но ее частные ошибки не умаляют ценности той непререкаемой истины, которую впервые у нас высказал в ней Гоголь: истины об индивидуальном духе, как о последнем плотном ядре, из которого все исходит и на который поэтому должны быть направлены все усилия преобразователей.

Главы XXIV–XXVI. Раскол в русском обществе

XXIV

Статья Белинского в «Современнике», его знаменитое письмо к Гоголю и письма к друзьям обнаруживают такое глубокое непонимание «Выбранных мест из переписки с друзьями», которое кажется почти невероятным. Пойми он книгу Гоголя, он должен был бы, со своей точки зрения, назвать ее только ошибочной по существу и вредной по ее возможному влиянию на общество. Она предлагала определенный план оздоровления России – индивидуальный и нравственный; этот план, естественно, должен был казаться Белинскому ребяческим, не ведущим к цели: значит, сама собою напрашивалась критика чисто деловая, доказательная, которая разоблачила бы наивность Гоголя; нравственной квалификации здесь очевидно не было места. Белинский же сразу объявил книгу «гнусною» и «подлою». Он пишет Боткину54*: «Терпимость к заблуждению я еще понимаю и ценю, по крайней мере в других, если не в себе, но терпимости к подлости я не терплю. Ты решительно не понял этой книги, если видишь в ней только заблуждение, а вместе с ним не видишь артистически-рассчитанной подлости»14.

Дело в том, что понять книгу Гоголя можно только из ее центральной мысли, Белинский же последней не заметил совсем, а увидел в «Выбранных местах» хаотическую груду отдельных сентенций и советов, из которых многие были ему знакомы, как принадлежности булгаринского и бурачковского55* мировоззрения. Он разглядел несколько стропил, штемпелеванных консервативно-патриотической маркой, и этого было ему довольно, чтобы признать, что и Гоголь хочет выстроить из них полицейскую будку, тогда как Гоголь строил храм; и оттого, что он не понял основной мысли, он превратно понял все частности, потому что книга была совершенно цельна и последовательна. Известное черновое письмо Гоголя в ответе Белинскому есть вопль оклеветанного человека: «В каком вывороченном виде стали перед вами вещи! в каком грубом, невежественном смысле приняли вы мою книгу! как вы ее истолковали!.. и далее: «Как мне защищаться против ваших нападений, когда нападенья невпопад?» и еще: «Как странно мое положение, что я должен защищаться против тех нападений, которые все направлены не против меня и не против моей книги! Вы говорите, что вы прочли будто сто раз мою книгу, тогда как ваши же слова говорят, что вы ее не читали ни разу».

Белинский не понял Гоголя, а Гоголь понял и то, почему Белинский его не понял. Он отчетливо противопоставляет оба взгляда: общераспространенный, социально-политический, – и свой, индивидуально-нравственный. «Многие, – пишет он, – видя, что общество идет дурной дорогой, что порядок дел беспрестанно запутывается, думают, что преобразованиями и реформами, обращением на такой и на другой лад можно поправить мир. Другие думают, что посредством какой-то особенной, довольно посредственной литературы, которую вы называете беллетристикой, можно подействовать на воспитание общества. Мечты! Кроме того, что прочитанная книга лежит без применения… плоды если происходят, то вовсе не те, о которых думает автор, а чаще такие, от которых он с испугом отскакивает сам… Общество образуется само собою, слагается из единиц. Надобно, чтобы каждая единица исполнила должность свою… Пускай вспомнит человек, что он вовсе не материальная скотина, а высокий гражданин высокого небесного гражданства, и до тех пор, покуда каждый сколько-нибудь не будет жить жизнью небесного гражданства, до тех пор не придет в порядок и земное гражданство».

Этот спор между Гоголем и Белинским не только не решен доныне, но, можно сказать, только теперь впервые ставится на суд русского общества. Его значение, как мы видели, выходит далеко за пределы той эпохи и личности самих спорщиков. Здесь был поднят вопрос огромной важности, один из вечных вопросов общественно-нравственного порядка. Книга Гоголя и письмо Белинского явились как бы двумя манифестами, в которых были противопоставлены друг другу две системы идей, по-разному определявших пути и средства общечеловеческого развития. Но спорщики оказались в неравном положении: в то время как манифест Белинского являлся выражением укоренившихся взглядов всей передовой части тогдашнего общества, заявления Гоголя оказались столь необычными, что не были поняты не только противным лагерем, но и своим, и не только современниками, но и последующими поколениями. Понадобилось полвека и больше, чтобы смысл его речи стал сколько-нибудь ясен. Поэтому только теперь, когда мы начинаем понимать мысль Гоголя и когда он восстановляется в своих правах, как равноправная с Белинским спорящая сторона, – только теперь стало возможным из сопоставления обоих манифестов ясно уразуметь самую сущность спора, который до сих пор даже вовсе не признавался спором – до такой степени для всех были очевидны жалкая бессмысленность «Переписки с друзьями» и высокая правота Белинского.

В глазах историка судьба иного литературного памятника характернее целой серии фактов. Книга Гоголя была как бы неподвижным зеркалом, в котором отражались, проходя мимо, поколения, и отражались именно важнейшей стороною своего мировоззрения. На протяжении шестидесяти лет тянется длинный ряд отзывов о ней, – целая галерея исторических портретов, в которых разновременные представители нашего общества сами обрисовали себя в своем отношении к этой книге. Ничего не может быть показательнее этого материала, драгоценного и по своей однородности, и по центральной важности трактуемого вопроса. На судьбе Гоголевской книги можно почти исчерпывающим образом проследить эволюцию нашей общественной мысли от Белинского до наших дней.

Но именно здесь обнаруживается, что никакой эволюции не было, что русская прогрессивная мысль во все это время не сходила с той точки, на которой стоял Белинский. Приговор, произнесенный Белинским над книгою Гоголя, не только сделался каноническим, но был принят в самый символ гражданской веры, и вся наша либеральная публицистика, включая и нераздельную с ней историю литературы, неизменно повторяла этот приговор и повторяет доныне. Правда, обвинение в подлости, в своекорыстном расчете было скоро снято с Гоголя – уже Чернышевским; но по существу дело от этого не изменилось. Книга Гоголя и теперь, как полвека назад, признается печальным и вредным заблуждением великого ума, которому оно прощается только за его прежние услуги политическому самосознанию родины. Для Гоголя лично подысканы оправдания – в его болезни, в его мистических настроениях, в пагубном влиянии на него его друзей из аристократического и славянофильского кругов, – но книга его считается безвозвратно осужденной. В противоположность Белинскому, позднейшие исследователи разглядели основную мысль Гоголя, но она казалась им настолько неверной, что ни один из них не дал себе труда проследить ее во всех частностях книги, и оттого все, отвергая эту мысль, кроме того разоблачали нелепость или безнравственность отдельных указаний Гоголя, то есть опять-таки обнаруживали совершенное непонимание ее, как целого.

Было бы слишком долго и скучно перебирать все эти отзывы. Я остановлюсь только на суждениях тех историков, у которых наша интеллигентная масса еще сейчас черпает свои сведения о «Переписке с друзьями». На «Характеристиках литературных мнений» Пыпина56* воспиталось три или четыре поколения, их еще теперь много читает молодежь. Отзыв Пыпина о книге Гоголя сводится к тому, что Гоголь проповедует в ней «старую безжизненную мораль, созданную печальными временами и ничтожеством общественной жизни». Изложив в нескольких строках мысль Гоголя о коренном значении личной нравственности, Пыпин продолжает: «Ему (то есть Гоголю) не приходила мысль, что от взяток и произвола чиновников можно избавиться только изменением самой администрации и предоставлением обществу какой-нибудь самостоятельности; что справедливого суда можно было достигнуть только введением хороших судебных учреждений, что для устройства крестьян надо было прежде освободить их от помещиков, и т. д. Иначе проповедь нравственности уподоблялась бы проповеди известного повара коту Ваське и, по всей вероятности, столько же была бы успешна». В конце концов оказывается, что по существу книга Гоголя даже не заключала в себе ничего нового: «очевидно, что это были мнения, отличавшие систему официальной народности»; значит, вся она принадлежит прошлому, да и в прошлом была неоригинальна и ложна.

Еще строже судит Гоголя г. Иванов-Разумник57*, чья талантливая и во многом замечательная «История русской общественной мысли» так быстро выдвинулась на смену книгам Пыпина. Нечего и говорить, что по мнению г. Иванова-Разумника, Гоголь совершенно не понял, в чем корень русского неустройства. На вопрос – где причина зла? он ответил: причина в секретарях и советниках губернского правления. «Этот невероятный ответ Гоголя слишком общеизвестен, и можно без обиняков сказать, что едва ли Гоголь понимал общественные вопросы лучше, чем тот его купец, который весь вылился в классической фразе: «Тут с этим соединено и буджет, и реакция, а иначе выйдет павпуризм»58*. И действительно, что другое, как не эта фраза, вспомнится читателю, когда он услышит от Гоголя, что Табель о рангах есть мудрое изобретение самого Господа Бога, что взяточничество чиновников происходит от мотовства их жен, что все зло в государственном организме России – от секретарей, что вырвать все это зло с корнем очень нетрудно – стоит только, чтобы советники губернского правления были честные люди. В таком же тоне идет и дальше пересказ отдельных мест из «Переписки с друзьями». Чудовищное искажение гоголевских мыслей и слов, оторванных от своего корня и грубо истолкованных, в конце концов должно вызвать в читателе определенное представление о книге Гоголя, как об отвратительной смеси ханжества и лжи, пошлости и бессердечия. В справедливом негодовании автор сечет, сечет Гоголя: «Упав так низко, Гоголь становится сознательным проповедником и апологетом официального мещанства», – это еще из Пыпина, но дальше хуже: «благонамеренная наивность», «непонимание и невежество», «пошлость», «мещанство», «апогей филистерства и пошлости» так и сыплются. В доказательство того, «насколько сам он в это время завяз в этическом мещанстве», приводится цитированное выше письмо Гоголя о роли жены в домашнем быту, которое в оригинальном изложении г. Иванова-Разумника действительно оказывается «апогеем» по меньшей мере – глупости. Все это приводит автора к заключению, что «итак, перо публициста привело Гоголя в трясину самого пошлого мещанства», что Гоголь будто бы в конце концов и сам принужден был признать. Ничего подобного Гоголь, разумеется, никогда не признавал, и цитируемые далее автором слова Гоголя: «Я размахнулся в моей книге таким Хлестаковым» и т. д. – касались лишь формы и тона книги, но отнюдь не ее существа.