Чувство движения. Интеллектуальная история

Самовозникающее движение

Описания самопроизвольной деятельности превалировали в трудах философов-идеалистов. В противовес кантовскому «критическому» ограничению доступа человека к метафизическому знанию, идеалисты претендовали на утверждение знания «реальности», понимаемой как активность в форме разума. Они вновь обратились к понятию стремления как к принципу деятельности самого разума. С их точки зрения, разум осуществляет свое бытие или проявляет свою стремящуюся природу в процессе развития, одновременно личного и исторического, в ходе которого становится в полном смысле рациональным по отношению к самому себе. Индивидуализированное сознание, обладающее саморефлексией, то есть конкретное стремление того или иного философа к размышлению, по их мнению, подтверждает на собственном примере самореализующееся движение существа. Можно интерпретировать их позицию как предполагающую репрезентацию в абстрактных логических терминах действия, встречающего сопротивление и таким образом порождающего понятия «себя» и «другого», а также понятия свободы как осуществленного желания и несвободы как желания, испытывающего сопротивление. Представление о действии – сопротивлении, ведущее к дальнейшему стремлению преодолеть противодействие, дало пищу для диалектики Фихте и Гегеля. Скорее всего, не метафорическая игра, а одна понятийная модель охватила метафизическую философию, искусство и политику. Человек эпохи Французской революции и наполеоновских войн в философском дискурсе охотно употреблял такие понятия, как «действие» и «сопротивление», «самоопределяющаяся сила», направленная против иной, «сдерживающей силы», говорил о противопоставлении своего «я» «другому», подобно тому, как в политическом дискурсе он рассуждал о противостоящих друг другу сильных державах. И в том, и в другом дискурсе ощущалось повышенное осознание движения.

Идеалистическое описание самопорождаемой деятельности нагляднее всего дано в сочинениях Иоганна Готлиба Фихте, который в 1790-е годы создал теорию познания, основанную на полагании своего «я». Десятилетие спустя, во времена поражения Пруссии в войне с Наполеоном, он придал своей теории политический смысл, поддерживая надежды Пруссии на национальную независимость немецких народов. А затем способствовал пониманию того, что политическое движение основывается на движении логико-психическом.

Фихте полагал, что отправной точкой философского знания должно быть «Я», понимаемое как регулирующий, а возможно, и сущностный принцип рассудочной деятельности. Воление (или стремление) этого «Я», или, скорее, раз уж Фихте говорит о философии, а не о психологии, «Я» как акта самополагания при столкновении с «Не-Я» через сопротивление, приводит к познанию. Этот факт, по мнению Фихте, не поддается дальнейшему анализу: «Но бесконечно распространяющаяся деятельность „Я“ должна в какой-то момент сдерживаться, и вновь обратиться на себя <…> То, что это происходит как факт, абсолютно не поддается выведению из „Я“… это должно иметь место, если возможно существование истинного сознания» (Fichte, 1982, p. 242). Это были начальные шаги в диалектике, благодаря которым познание осознается возможным[97]. Для Фихте, как и для философов-эмпириков, использование модели «действие – сопротивление» означало феноменалистское осознание противодействия, свидетельствующего о существовании различия и, следовательно, делающего возможным познание.

Отставив в стороне вопросы, касающиеся интерпретации идей Фихте, мы можем подчеркнуть, что ему была свойственна такая манера формулировки положений, которая не предполагала различение субъекта и объекта. Фихте отвергал веру в материальное Эго, или «Я», сталкивающееся с миром. Он, скорее, считал, что «Я» полагает себя, а это можно трактовать как идею о том, что существо стремится с присущей ему деятельной активностью достигнуть самосознания и свободы. Согласно разграничению, которое широко применялось столетие спустя (хотя было предложено Кантом), мысль Фихте в философском смысле предполагает самоутверждающееся «Я», а в психологическом смысле – усилие или Trieb (нем. «стремление», «побуждение», «влечение»). Дело не в том, что философы-идеалисты «путали» философские и психологические положения, просто они их не различали. Разговор о деятельности был открыт для читающей публики в виде метафизических положений, а также положений о естественном свойстве души или разума в том виде, каком их осознает конкретный человек. По мнению Фредерика Бейзера, молодой Фихте исходил из принципа, что «философия должна начинаться с некоего материального первого принципа, в противовес формальным законам логики <…>, такой материальный принцип должен выражать не факт (Tatsache), а действие (Tathandlung)» (Beiser, 2002, p. 228). Эго, или «Я», – это желание, стремление. «Следовательно, когда Эго полагает себя – когда оно рефлексирует о своем существовании как о чистом субъекте – оно также создает или творит свое существование именно через этот акт» (Beiser, 2002, p. 281).

Такова была теория аутопоэзиса (или самосозидания). В ней заключался огромный потенциал для дальнейшей психологической, культурной и метафизической разработки, перекликаясь с более ранним высказыванием Иоганна Готфрида Гердера: «Мы живем в мире, который сами создали» (цит. по: Berlin, 2000, p. 168, 229). «Я» осуществляет свое стремление, и стремление здесь понимается как психологическое самоутверждение, субъективизация явлений, постигаемых собственным «я», и целей, поставленных собственным «я», что порождает познание «себя» и «другого». Данные рассуждения Фихте подкрепляют мировоззрение, основанное на познании активности, желания «я» – активности, которая не может быть сведена к чему-то иному или иначе переосмыслена.

Такое изложение было открыто наивному реалистическому восприятию и использованию в теориях, основанных на опыте взаимодействия внутреннего (субъективного) и внешнего (объективного) мира в ощущаемом движении и сопротивлении. Однако сам Фихте описывал особые воплощенные чувства как источник, скорее, «продуктивного воображения», чем знания. Тем не менее даже если он говорил, что сопротивление скорее раскрывает не природу тел, а их воображаемое ощущение, он всё-таки, как и другие авторы того времени, определял сопротивление как важнейшую сенсорную модальность осязания и путь к сенсорному знанию (Fichte, 1982, p. 275–276). Пара «деятельность – сопротивление» присутствовала даже в терминологии крайнего идеализма.

После напряженного труда, связанного с осмыслением философии Канта, Фихте стал профессором Йенского университета, где читал лекции с определенной целью, как потом и в Берлине, о предназначении немецкой нации. Не такой уж большой шаг был сделан от метафизического положения о самоутверждающемся «я» через нравственную философию и философию права, которые были основаны на понятии самостоятельной активности индивида, к риторике о самоопределяющемся, активном духе немецкого народа – народа, который должен был, как надеялся Фихте, сплотиться в единую нацию. В Йене и Берлине идеи Фихте были подхвачены Гегелем, который прославился, осуществив потрясающий анализ диалектики разума как процесса раскрытия Абсолюта. В своей «Феноменологии духа» (1807) Гегель отмечает, что Абсолют, чтобы проявить себя, также требует сопротивления (Hegel, 1977). Логика его раскрытия требовала установления различия (логический принцип предполагает, чтобы нечто было чем-то, но не ничем) между сопротивлением и стремлением преодолеть действие – сопротивление, и этот последний шаг производил трансформацию существования, переводя его на более высокий уровень. Таким образом, Гегель и Фихте, каждый по-своему, представляли, что немецкие народы через конфликт усилия и сопротивления способны добиться понимания самоопределяющегося процесса, который сделает их нацией. Произведя такую привязку к феноменологии действия – сопротивления, мы все же уйдем слишком далеко, если будем толковать далее философию Гегеля, хотя именно Гегель стал звездой берлинского философского факультета лет за десять до своей смерти в 1831 году.

Каковы бы ни были рассуждения Фихте или Гегеля относительно разума и логики, они открыли дорогу не столь изощренным мыслителям, желающим анализировать высказанные в их сочинениях положения о действительной истории или о действительной работе души (или ума). Это, как уже отмечалось ранее, также являлось характерной чертой восприятия в XIX веке философии Канта. Для многих читателей Фихте и Гегеля, возможно, в том числе для тех, кто знал об их сочинениях лишь понаслышке, эти философы установили формирующую роль исконных или определяющих принципов духовной (или ментальной) активности в построении знания, нравственных качеств индивида и культурной жизни в целом. Абстрактные или логические принципы активности были поняты как конкретные действующие силы в определенных жизнях и культурах. Под пером Маркса это превратилось в развернутую материалистическую философию реального хода истории.

С помощью пары «действие – сопротивление» Гегель, а за ним Маркс представили вид разума, который проявляет себя через «другого», а также процесс отчуждения разума от самого себя при сопротивлении этого «другого» попыткам раскрыть сущностную природу разума. Маркс придал данному положению эмпирическое, материальное и историческое содержание. Поэтому я предполагаю, что субъективное осознавание действия – сопротивления в движении способствовало преобразованию логического рассуждения в видение универсальной истории. Чтобы найти подтверждение своему предположению, намечая переход к идеям Маркса и при этом не увязая в огромном количестве литературы и комментариев, я буду ссылаться на работу Бертеля Оллмана «Отчуждение».

Оллман противопоставлял дуалистическую философию с двумя противоположными началами (субъект – объект, причина – следствие, свободная воля – детерминизм), философию, которую он считал доминирующей в естествознании, и монистическую философию, где эти противоположности понимаются как абстракции по отношению к реальной действительности. Отсюда следовало еще одно противопоставление того, что Оллман называл философией «внешних отношений», то есть анализа такого типа отношений, которые изучает естествознание, и философии «внутренних отношений», каковые понимаются как отношения частей к целому. Идеи Маркса Оллман относил к философии «внутренних отношений», и он нашел соответствующий прецедент в философских учениях Спинозы и Гёте. (Я обнаружил такой же прецедент для философий, трактующих активность.)

Непростой задачей для тех, кто рассматривал отношения как «внутренние», было объяснение и оценка развития индивидуального из общего, появление частностей, «фактов», явлений, существующих отдельно друг от друга. Маркс, как сказал бы человек, сочувствующий его взглядам, решил эту задачу путем исторического анализа частностей материального мира, экономической базы условий человеческой жизни. Это сформировало рациональную основу его политического влияния: он объяснил индивидуальный характер событий исторической наукой политэкономии, основанной на философии «внутренних отношений». Всякое человеческое отношение, писал Маркс, есть «определенное социальное отношение» внутри конкретного целого (цит. по: Ollman, 1976, p. 14). Вслед за Гегелем Маркс рассматривал такие «определенные» отношения, как активность, при которой происходит сознательное восприятие активности. «Животное непосредственно тождественно своей жизнедеятельности. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания» (Маркс, Энгельс, 1974, с. 93). Люди, как и животные, стремятся удовлетворить свои жизненные потребности, но, в отличие от животных, они осознают свое стремление и встречаемое сопротивление – они чувствуют движение и препятствие этому движению. Превращение этого понимания или осознания в объективную науку дает возможность цивилизованному обществу, по мнению Маркса, дать толчок действию и вооружить общество, чтобы побороть сопротивление – будь то технологии для преодоления сопротивления природы или политическое действие для преодоления сопротивления исторических ограничений человеческого потенциала. Таким образом, для марксистов действие – сопротивление, преобразованное разумом в систематическое знание и разработанное в историческом материализме, является основной линией развития человеческой истории[98]. Ощущаемое движение-сопротивление имело место в таком способе рассуждений, при котором осознаваемое феноменалистически действие – сопротивление, принимающее коллективную форму в политической борьбе, сопровождает «внутренние отношения» сил, формирующих мир.

Через общую концепцию «чувства движения» психофизиология чувственного органа, то есть мышечное чувство, стало близко политическим устремлениям людей. Можно будет многое сказать на эту тему, когда мы поймем, что произошло с чувством движения за последние десятилетия.

А. Шопенгауэр о воле

Существовало много различных теоретических и эстетических представлений внутренней активности, интуитивно воспринимаемой как самоорганизующееся усилие и движение, то есть фаустовское «Дело». В XIX веке самыми широко распространенными были, конечно, рассуждения о воле. В них сочетались в высшей степени абстрактные соображения об активности и в высшей степени конкретные соображения об обыденной жизни частного человека. Чтобы показать связь между чувством движения и понятием воли, остановимся в этом подразделе на том, как выделение понятия воли в философии Шопенгауэра влияло на будничный мир нравственных устремлений личности.

Рассуждения о «действии – сопротивлении» заметно повлияли на оригинальную философию Артура Шопенгауэра. Он предложил альтернативу ответу, который был дан Канту философами-идеалистами, и в конце XIX века его философия оказала значительное воздействие на веру в подспудную тождественность сил, влекущих, пробуждающих или «подвигающих» человеческий дух и дающих энергию природе[99]. При анализе воли в своем труде «Мир как воля и представление» (1819; второе, расширенное издание 1844) Шопенгауэр не проводил четкой границы между философской онтологией и психологией. Он попытался рационально продемонстрировать, чем неизбежно являются факты бытия, и показать эмпирически, что эта форма бытия имеет известную нам природу, во всяком случае, если речь идет о человеческой деятельности. Описания характеристик фундаментальной движущей силы или воли встречаются повсеместно. В самом деле, Шопенгауэр спорил с Кантом и читал много исследований по психофизиологии. Он рассуждал о метафизике и писал о чувственном мире. Что касается последнего, то, как и те авторы, о которых я уже говорил, он описывал осязание, в которое включал телесное чувство, чувство мышечной силы, а также чувство прикосновения как самое надежное. Даже если зрение, писал он, более «благородное», осязание в наибольшей степени способно раскрыть истину, касающуюся реальности (Шопенгауэр, 1910, т. 2, с. 26). Подобно Фихте и Марксу, Шопенгауэр также хотел, чтобы его философия повлияла на активность людей, вдохновила их на действия. К сожалению, однако, Шопенгауэр вдохновлял людей на принятие вселенского пессимизма.

Шопенгауэр, размышляя в этом отношении сходным с идеалистами образом, намеревался преодолеть суровую кантовскую критику метафизики и прийти к анализу «реальности». И он достиг желаемого, о чем сам говорил с поразительной уверенностью, через понимание существования как действия и осознание того, что понятие каузального действия является необходимостью, априорной категорией познания. Эта категория, утверждал он (вспоминая слова Фауста о «Деле»), есть ключ к прозрению сути вещей. В основе знания лежит действие, которое Шопенгауэр отождествлял с каузальным процессом. Он просил своих читателей понять

«…что, во-первых, объект и представление – одно и то же; что, во-вторых, бытие наглядных предметов – это именно их действие и именно в последнем заключается действительность вещи, а требование бытия объекта вне представления субъекта и бытия действительной вещи отдельно от ее действия – вовсе не имеет смысла и является противоречием <…> В этом смысле, значит, внешний мир в пространстве и времени, проявляющий себя как чистая причинность, совершенно реален» (Шопенгауэр, 1910, т. 1, с. 15).

Затем Шопенгауэр подкрепил свое утверждение об онтологической неразложимости каузальной силы рассуждением о двух источниках осознания движения – чувственном восприятии и не воспринимаемой чувствами интуитивной воле. Эти два источника являются двумя видами зарождения восприятия движения, которое я рассматриваю: осознание действия «изнутри» и осознание сопротивления действию «снаружи». Понимание действия, по Шопенгауэру, происходит «как представление в воззрении рассудка, как объект среди объектов» и через интуицию «как то каждому непосредственно известное, что обозначается словом „воля“» (там же, с. 104).

Подтверждая примером центральную для нашего исследования тему, Шопенгауэр проводил аналогию между волей познающего субъекта и силами природы. И аналогия эта привела к утверждению их тождественности. Он выдвинул концепцию, согласно которой интуитивное познание воли раскрывает мир «как волю». В его рассуждениях категория воли, то есть категория, познаваемая непосредственно в результате «прямого знакомства» (если использовать современный термин) как умудренными философами, так и обычными людьми, включает в себя и силы природы:

«В настоящем же случае термин „воля“, который, как волшебное слово, должен раскрыть нам сокровенную сущность каждой вещи в природе, обозначает вовсе не неизвестную величину, какое-то нечто, достигнутое умозаключениями: нет, он обозначает познанное вполне непосредственно и настолько известное, что мы гораздо лучше знаем и понимаем, что такое воля, чем всякая другая вещь. До сих пор понятие воли подводили под понятие силы, я же поступаю как раз наоборот и каждую силу в природе хочу понять как волю» (там же, с. 116).

Психологически и метафизически Шопенгауэр верил в то, что писал, включив человеческое желание в причинность мира. Все понятие силы подчинено знанию воли, знанию «совершенному» и «непосредственному». Немецкому философу принадлежит замечательное утверждение: люди лучше знают и понимают, что такое воля, «чем всякая другая вещь». На этом основании Шопенгауэр приходит к впечатляющему умозаключению, что никакого «я» не существует. Так называемое «я» – это всего лишь представление воли. Что касается природы, то «единственная ее сущность – в стремлении, которому не полагает конца ни одна достигнутая цель» (там же, с. 18). Рассуждение требовало понимания важности осознанного внутреннего психического движения, субъективного волевого усилия как интуиции в восприятии бытия «реальности».

Это удачно выходило за рамки узко понимаемой философии и заложило основу некоему антиполитическому мировоззрению в форме индивидуального отказа от надежды. Шопенгауэр полагал, что вера в сознательную рациональность как силу, достаточную, чтобы изменить мир, наивна. Если наука, судя по всему, обеспечивает человечество средствами для управления силами природы, то философия, считал он, учит, что силы в мужчинах и женщинах, как и в природе, демонстрируют бесцельное стремление, которое в конце концов побеждает разум. Его риторика очень выразительна: «Сила, работающая и действующая в природе, тождественна воле в нас самих», и «сама по себе она представляет столь же дикий, неукротимый порыв, как и та сила, которая проявляется в низвергающемся водопаде» (Шопенгауэр, 1910, т. 2, с. 212, 534). Как и предвидел Шопенгауэр, такая манера изложения подготовила восприятие Западом классики индуизма, литературы, которая стала известна и получила различные толкования в Европе, когда он писал свой труд. В конце XIX века заметно выросла аудитория, готовая воспринять такую метафизику воли в сочетании с восточной мудростью, и тогда в образе мыслей многих людей отразилось представление об интеграции вселенских и человеческих сил. Хорошо всем известный пример такого сочетания – теософия. Кроме того, возник большой интерес к таким практикам, как йога, которая стремится к гармонии через контроль положений и движений воплощенного в теле духа.

Шопенгауэр всячески подчеркивал, что он основывает веру в порождающую, не каузальную силу воли на строгой логике. Однако его логика, в свою очередь, зависела от идеи, которую он высказал отнюдь не двусмысленно: познание воли есть непосредственная интуиция. Это познание не является ощущением, оно не приобретается посредством чего-либо, близкого шестому чувству, оно есть «совершенно непосредственное восприятие ее последовательных побуждений» (там же, с. 250). Воля воспринимается как «побуждение», то есть как движение. С философской точки зрения он понимал мировую волю, реализующую себя в материальной природе, в том числе в материальной природе индивидуальных человеческих тел, что вело к отождествлению тела и воли. (И вновь аргументация Шопенгауэра зависела от такой логики: для того, чтобы познание чего-либо стало возможным, воля должна была обернуться представлением. Для Шопенгауэра материальное физиологическое тело есть представление воли: «Это – самая воля его [человека] в форме представления» (там же. с. 248). Такие суждения имели мощный эмоциональный отклик, поскольку создавали представление о тождественности тела и воли, о могуществе плоти в противовес рассудку. Действительно, когда Шопенгауэр писал об интуиции, он представал перед читателем как философ морали с определенной миссией, а не просто склонный к спекуляциям метафизик. В своих сочинениях он активно использовал данные физиологии и телесные характеристики существования воли. В процессе рассмотрения объективного представления воли в виде тела Шопенгауэр подвергал оценке положения, высказанные другими авторами о мышечном чувстве как источнике познания движения и, следовательно, воли (или же своего «я» как активной силы). Существенно, что он принял следующую идею – «непосредственно дано мне тело исключительно в мускульных движениях и в страдании и удовольствии», – таким образом выделяя восприятие чувства движения наряду с чувствами страдания и удовольствия (там же, с. 275). Однако в отличие от Мен де Бирана, которого он читал и критиковал, Шопенгауэр не допускал, что познание воли, действующей через телесные движения, является способом понимания каузальных отношений. Как уже отмечалось, Шопенгауэр считал каузальность априорной категорией, которая делает возможным суждение. Это заранее исключало мысль, что каузальность есть форма познания, происходящая из феноменалистского восприятия. Различия в позициях отражали различия в интеллектуальных контекстах. Шопенгауэр спорил с Кантом и последующими идеалистами. Биран намеревался подправить Дестюта де Траси и сенсуалистическую теорию познания, добавив к ней свою католическую веру. Оба философа полагали, что интуитивное восприятие воли больше ни к чему не сводимо. Однако Шопенгауэр перешел к философской психологии, где не было места свободе индивидуальной воли, в то время как Биран признавал философскую психологию души, которая воссоздавала христианскую веру в индивидуальную свободу воли.

Фихте, Гегель, Шопенгауэр и другие представители философии, трактующей метафизическую деятельность, каждый в своем роде создали очень сложные тексты. Поэтому с исторической точки зрения важно отметить, что наблюдалось большое количество литературы, служившей своеобразным посредником между их сочинениями и читающей публикой. В частности, труд Эдуарда фон Гартмана «Философия бессознательного» (1869) оказался весьма удачным упрощением (даже слишком удачным, как тогда говорили) идеи абсолютной силы (или воли), пребывающей в основе всех вещей[100]. Гартман, как гласил подзаголовок к его книге на английском языке, намеревался достичь «спекулятивных результатов в соответствии с индуктивным методом физической науки» (Hartmann, 1884, vol. 2, p. 168), а не рассуждать, исходя из логики разума, как это делали философы-идеалисты и Шопенгауэр. Однако результат для читателя, безразличного к тонкостям изложения, был вполне схожим. Гартман объединил дух, прогресс, бессознательное, волю, материальные и исторические характеристики окружающего мира, повторяя то, о чем уже говорили другие философы: «материя – это только совокупность сил» и «волеизъявление и деятельность, таким образом, суть тождественные или взаимосвязанные понятия» Hartmann, 1884, vol. 2, p. 61). Одним из условий популярности такого мировоззрения было наличие всем понятной, само собой разумеющейся феноменологии субъективной силы и сопротивления. Гартман не рассматривал эту феноменологию, но весьма выразительно изобразил участие человека в мире действующих сил.

Немецкоязычная читательская аудитория была первой, познакомившейся с литературой, посвященной активности, которую мы обсудили в этой главе. И лишь постепенно в течение XIX века эти сочинения были переведены на другие языки и по достоинству оценены. Нет сомнения и в том, что многие образованные люди в других странах читали на немецком и по мере роста престижа немецкой системы университетского образования отправлялись учиться в Берлин, Бреслау, Бонн, Вену, Лейпциг, Гейдельберг и другие научные центры. Кроме того, философия, подчеркивающая организующее положение интуитивно ощущаемой субъективной активности, то есть философия, в которой нашлось место «чувству силы», проявилась также в иных контекстах. К этому было привлечено внимание ранее, а именно при обсуждении работы Бирана и британских исследований понятия каузальной силы. В следующей главе мы подробнее остановимся на интеллектуальных последствиях этого процесса в Великобритании в XIX веке.

Следует иметь в виду, что в то же самое время, когда философия «Дела» охватывала воображение философов и их читателей, немецкий идеализм получил широкую известность, росло и количество научной и медицинской литературы, посвященной мышечному чувству. Фактически мышечное чувство стало отдельной областью научных исследований, вызвавших оживленные дискуссии. Однако, по крайней мере, в течение XIX века это распространение научного поиска не помешало более широкой, хотя и менее тщательной дискуссии о месте чувства движения в естествознании.

Глава 8

Чувство силы

Действие непосредственно прикосновением <…> становится действием, образчиками которого являются все остальные виды действия. И ощущение сопротивления, посредством которого это фундаментальное действие познается, становится, так сказать, родным языком мысли.

Герберт Спенсер (Spencer, 1855, p. 269)

Воля и каузальная сила

В данной главе рассматривается рост популярности и распространение мировоззрений, возникших в связи с онтологией активности или, если говорить обыденным языком, в связи с понятием силы как реальности, лежащей в основе существования. Эпистемологическим условием подобных взглядов явилось феноменологическое осознание субъективной силы и сопротивления. Позднее, как о том свидетельствует корпус сочинений эпохи викторианской Англии, рассуждения о силе становились рассуждениями о субъективном чувстве движения. И это обеспечивает дальнейшее обоснование для увязывания понятий чувства движения и силы с естествознанием. Картина станет более убедительной, если мы сосредоточимся на ситуации, сложившейся в какой-то одной нации. История физиологии и психологии мышечного чувства будет рассмотрена в следующих двух главах, хотя работы Александра Бэна и Герберта Спенсера, о которых пойдет здесь речь, конечно, относятся и к тому, что будет сказано далее.

В первой половине XIX века немногие из англоговорящей аудитории читали Фихте, Шеллинга и Шопенгауэра. Тем не менее в Англии широко обсуждался идеалистический призыв считать действие основой жизни каждого человека. Очевидно, этому способствовали вдохновенные произведения Карлейля и Эмерсона. Это широкое обсуждение приняло форму преобразования англоязычной традиции естественной теологии с ее стремлением признать нравственный поступок орудием Провидения. Отчасти интеллектуальным обоснованием тому служила идея о реальной каузальной связи и динамическое восприятие материи как совокупности сил. Такие суждения находились в русле мощного евангелического возрождения начала XIX века, результатом которого было убежденное акцентирование представления о нравственной воле индивида. Если христиане понимали волю как свойство, данное от Бога, то в ежедневных моральных назиданиях, связанных с практическими целями, воля представлялась зависимой от характера конкретного человека. Не было четких разграничений между богословскими, нравственными, юридическими, экономическими и – как будет показано – психофизиологическими характеристиками воли, как ее понимали в викторианской Англии.

В начале викторианской эпохи Уильям Хьюэлл, ученый, обладавший широчайшей эрудицией, позиционировал себя как связующее звено между ньютоновской натурфилософией, британской естественной теологией и философией науки. Он вновь подчеркнул концептуальное различие между «действующей» и «физической» каузальностью и связывал понимание первой с субъективным восприятием воли как каузальной агентности. Хьюэлл, гораздо более рассудительный и научно информированный автор, чем Карлейль, все же вернулся к некоторым идеям Карлейля, используя терминологию Рида, а до него Ньютона, и не косвенно, а в полной мере приписал всю каузальность Воле Божьей. В свои рассуждения он также ввел отсылки к мышечному чувству.

Хьюэлл разрабатывал свою теорию познания в обстоятельных трудах, посвященных истории и философии науки. Он полагал, что для познания требуются «фундаментальные идеи» – идеи синтетические и априорные, если использовать терминологию Канта. Среди этих идей присутствует «идея причины», которая, по мнению Хьюэлла, логически необходима для формирования знания в терминах каузальных отношений. Он конкретизировал ее как идею активной причины (active cause), или действующей причины (efficient cause), по терминологии Рида, и назвал эту идею Силой (с заглавной буквы): «Под Силой мы понимаем качество, способность, действенность, посредством чего некое состояние вещей производит последующее состояние. Так, движение тел, выходящих из состояния покоя, производится причиной, которую мы называем Силой» (Whewell, 1840, vol. 1, p. 159)[101]. Затем он утверждал, что понятие силы, истолкованной как каузальная способность, происходит из субъективного сознания напряжения. А это уже связано с чувством движения.

Говоря о «качестве, способности, действенности, посредством чего некое состояние вещей производит последующее состояние», Хьюэлл воспроизвел обычную манеру изложения. Обыденная речь встраивала каузальную активность в мир – активность, которую набожные христиане относили к агентности божества, а некоторые ярые пропагандисты материализма – к материи. Существовала культура чувствительности, осознающей силу, старание и волю, а также сопротивление этой силе, старанию и воле как эмпирическая основа для разговора о каузальной активности сил природы и даже о каузальной активности Бога. По словам Хьюэлла, идея причины «не выводится из опыта, а возникает в самом сознании; она вносится в наш опыт активной, а не пассивной составляющей нашей природы» (ibid., p. 159). Именно ментальная активность вносит априорную идею каузальных отношений в опыт. Однако апостериорное происхождение опыта, который мы понимаем в терминах каузальных отношений, есть проявление усилия, в том числе мышечного; без этого «сила в общем смысле непостижима» (ibid., p. 179).

Хьюэлл дал новую жизнь христианской естественной теологии, видевшей силы природы в ореоле активного Божественного присутствия[102]. Целью искусства было увлечь мужчин и женщин, имеющих реальный, истинный, духовный, но не материальный характер. Так, в ходе анализа нравственности Хьюэлл заметил, что любая нравственность должна быть «верной нашему сознанию». Это касалось как того, что было сказано о нравственном сознании, так и того, что было сказано об осознании стремления, силы и сопротивления. Натурфилософия должна быть «верной нашему сознанию» точно так же, как и нравственность, а это требует оценить должным образом осознание мышечного усилия как источника понятия движения: «Ибо в механике те, кто исследует основы науки, также имеют привычку обращаться к нашему сознанию. Они обыкновенно учат нас тому, что мы извлекаем понятие Силы из мышечного усилия, осуществление которого нами осознается» (Whewell, 1846, p. 53). Исходя из предположения о связи происхождения человеческой мысли с «фундаментальными идеями» и чувственным опытом, Хьюэлл полагал, что сила – это «свойство, которое является причиной движения произведенного, измененного или предотвращенного. Эта концепция, как кажется, в основном и в первую очередь подсказана нашим осознанием напряжения, с которым мы заставляем двигаться тела. Слова, как латинское, так и греческое, для обозначения силы (vis, Fìς), возможно, подобно всем абстрактным словам, произошли от какого-либо чувственного объекта. Первоначальное значение греческого слова было „мышца“ или „жила“. И первое использование его в качестве абстрактного слова было, соответственно, применительно к мышечной силе» (Whewell, 1840, vol. 1, p. 178).

Затем Хьюэлл в доказательство сказанного процитировал Гомера, продемонстрировав свои познания в античной литературе, после чего, показав свою осведомленность в научных изысканиях, отметил, что «сила» также стала термином в классической механике.

Рассуждая о происхождении идеи пространства, Хьюэлл обратился к Чарльзу Беллу и Томасу Брауну, писавших о «шестом чувстве», мышечном чувстве, и определил это чувство как источник познания сил природы.

«Так, общее представление человека о силе, возможно, было впервые подсказано его мышечным напряжением, то есть действием, зависящим от того мышечного чувства, которое <…> отвечает за восприятие пространства. И в этом случае легко понять, что направление силы, таким образом приложенной, воспринимается мышечным чувством в то же самое время, когда воспринимается и сама сила; и что направление любой другой силы понимается путем сравнения с силой, которую человек должен приложить, чтобы произвести тот же эффект тем же способом, как понимаемая таким образом сила» (Whewell, 1840, vol. 1, p. 178).

Это придало более высокий статус мышечному чувству, сделав его ключевой сенсорной модальностью в формировании знания – знания о человеческой агентности, о мире и о Боге во всеобъемлющей картине каузальных сил, действующих в процессе Творения.

Как показывают сочинения Хьюэлла, связи между нравственной философией и натурфилософией были встроены в культуру, общую для научного и образованного сообществ, которая формировалась на основе публикаций в ярких и востребованных журналах викторианской эпохи. К примеру, Джеймс Фредерик Ферьер, профессор нравственной философии и политэкономии в университете шотландского города Сент-Эндрюс, сочетал в своих трудах абсолютный идеализм в философских вопросах с морализмом своих современников-мирян. В одной из публикаций в шотландском журнале он определял факт осознания действия как почву для метафизической и нравственной свободы: «Факт, демонстрирующий, что сознание не существует ни в чем пассивном, но есть ab origine, по сути своей, активно, ставит нас в самую сильную позицию, которую как философы, борющиеся за человеческую свободу, мы можем занять» (Ferrier, 1838–1839, p. 449). Он называл «философию сознания» «единственным истинным методом психологической науки» и объявлял, что исследователю «следует начать с рассмотрения себя как действия (действия сознания), ибо это в реальности и есть его настоящее и радикальное начало» и основа нравственности (Ferrier, 1838–1839, p. 543). Ферьер ничего не говорил о мышечном чувстве – он вообще не касался телесных чувств, – но активность, которую христиане и идеалисты, подобные Ферьеру, считали основанием познания мира и морали, была по-новому описана светскими авторами как субъективное восприятие столкновения с сопротивлением через деятельность.

Ферьер, как и Хьюэлл, писал в начале викторианской эпохи. Тогда не было сомнения в возможности непосредственного познания воли как активной силы для каждого человека. В середине 1880-х годов, например, оксфордский историк У. Фримен, воинствующий защитник эмпирического и, следовательно, научного подхода в исторических исследованиях, значимость которых, как ему казалось, принижает растущее уважение к естественным наукам, утверждал: «Мы знаем больше о человеческой воле, чем мы знаем о Силе» (Freeman, 1886, p. 152; также см.: Jann, 1985, p. 177). Теннисон и другие поэты и публицисты вновь и вновь возвращались к теме воли: что бы ни уготовила человеку судьба, он все же может прибегнуть к силе самостоятельного действия[103].

А. Бэн

Сочинения двух светских философов Бэна и Спенсера наиболее ярко продемонстрировали связи между натурфилософией, психофизиологией, мышечным чувством и культурой нравственной воли. Бэн и Спенсер в 1850-е и 1860-е годы тщательно разработали идею о том, что основой всего познания является опыт сопротивления движению. Для них субъективный опыт силы – деятельность, встречающая сопротивление, – есть самое элементарное событие сознания.

Джон Стюарт Милль, заново пересмотревший утилитарную нравственную философию и политэкономию поколения своего отца, был центральной фигурой в контексте трудов Бэна и Спенсера. Приверженец политических реформ и либеральных принципов, Милль намеревался продемонстрировать интеллектуальную слабость социального и политического консерватизма, в пользу которого, по его вполне обоснованному мнению, высказывались такие философы, как Гамильтон и Хьюэлл (cм.: Snyder, 2006). Для проекта Милля было крайне важно должным образом оценить активные силы человеческой природы или, говоря привычным языком, силу, присущую воли, что, по мнению лично Милля и других критиков, его отец Джеймс Милль в свое время явно не сделал. Поэтому Джон Стюарт Милль приветствовал и высоко оценил работу двух более молодых ученых, Бэна и Спенсера, систематически поднимавших вопрос о необходимости новых исследований в эмпирической психологии (Mill, 1859). (К этому времени в английском языке утвердилось слово «психология», которое до 1830-х годов употреблялось лишь изредка). Такое обновление фокусировалось на придании первоначального эпистемологического и психологического статуса (формы которого еще не определялись) феноменологическому восприятию активности. О чем и пойдет речь в этом и следующем подразделе.

Эти ученые переработали способы анализа в ментальной науке, основанные на ассоцианизме и унаследованные от Гартли, анализа, который объяснял целостность ментальной жизни в терминах временны́х и ассоциативных связей идей, возникающих в чувственном опыте. Бэн и Спенсер преобразовали ментальную науку, первый – подчеркнув роль активности в формировании знания, а второй – встроив весь процесс в эволюционные рамки. Они оба уверенно связывали судьбу ментальной науки с развивающимися исследованиями нервной системы, как это делали многие другие авторы, писавшие о медицине и психологии в середине XIX века (Danziger, 1982; Jacyna, 1981; Smith, 2004; Quick, 2014). Они оба подробно анализировали мышечное чувство и считали субъективное ощущение силы, восприятие действия – сопротивления фундаментальным, неразложимым показателем знания и различения «себя» и «другого». Их сочинения независимо от того, как впоследствии были восприняты его отдельные аспекты, подчеркивали огромную эпистемологическую значимость мышечного чувства. Более того, их взгляды были широко известны и влиятельны: на работы Бэна неизменно ссылались в англоязычном мире в ходе развития функциональной психологии, а Спенсер имел большую читательскую аудиторию в Европе и Северной Америке еще и как знаменитый философ социального прогресса, один из основоположников эволюционизма[104].

В своем предисловии к крупномасштабному труду по психологии, включающему сочинения «Чувства и интеллект» (1855) и «Эмоции и воля» (1859), Бэн объявил, что будет рассматривать чувства движения как отличные от традиционных пяти чувств и более значимые для жизни. Организмы, включая человеческий эмбрион, утверждал он, движутся спонтанно и чувствуют движение раньше, чем воспринимают любые другие ощущения:

«Я счел целесообразным определить для Движения и чувств Движения место, предшествующее Ощущениям известных чувств; я предпринял попытку доказать, что проявление активной энергии, порождаемой исключительно внутренними импульсами, независимыми от побуждений, которые производятся внешними впечатлениями, есть главный факт нашей конституции» (Bain, 1864, p. vii).

Активная энергия, приводящая к движению, участвует в первую очередь в психологической жизни организма. Она пробуждает то, что Бэн называл мышечными чувствами. Он описывал мышечные чувства как представляющие «активную сторону нашей природы», в отличие от других чувств, пассивных (Mill, 1869, vol. 1, p. 4, note). Следуя традиции эмпиризма XVIII века, он сочетал психологический подход к развитию организма и философский подхода к условиям познания. Бэн утверждал, что ощущения, мышечные чувства, сопровождающие первые движения в ходе развития человека, по логике вещей, являются первичными и в познании.

Перейдя к более детальному описанию, Бэн выделил три модальности мышечного чувства: органическое состояние мышцы (ощущаемое, например, как боль или усталость); чувства напряжения и усилия, которые являются источником осознания потраченной силы или энергии; и «различающая или интеллектуальная чувствительность» мышцы, которая регистрирует силу, степень, скорость и локализацию мускульного сокращения (Bain, 1864, p. 91–116). Он также соотносил свои психологические рассуждения с физиологическими данными нервной системы. В этом контексте он ссылался на «нервную силу», неопределенный, но чрезвычайно полезный термин для обозначения энергии, понятой в обоих смыслах – психологическом и физиологическом, – которая присутствует в ежедневной деятельности индивида. Поскольку, как он полагал, физиологические и психологические процессы идут параллельно, он пришел к заключению, что изначальное ощущение усилия или силы в мышечном чувстве сопровождает нервную моторную активность: «Наше самое благоразумное предположение состоит в том, что чувствительность, сопровождающая мышечное движение, совпадает с исходящим потоком нервной энергии» (Bain, 1864, p. 92). (В следующей главе будут рассмотрены физиологические аспекты этого утверждения.)

«Мышечное ощущение» Бэна означало чувство активности. Это ощущение было основным в его эмпирической теории освоения знаний, в которой, в отличие от более ранних эмпирических теорий (по крайней мере, в интерпретации критиков), организм принципиально рассматривался как активный, а не пассивный. Изданием своих книг, учебников, журнальных статей, а также преподаванием Бэн внес свой вклад в дискуссии общества о ментальной науке. А после своего назначения в Абердинский университет, приступил к особенно подробному рассмотрению мышечного чувства, чтобы способствовать эмпирическому исследованию воли. Он надеялся отобрать у идеалистов позицию морального превосходства в анализе человеческой природы, основанную на благочестивом подчеркивании самопроизвольной деятельности воли. Он считал себя в силах доказать, что не философский идеализм и не христианский морализм, а именно эмпиризм воздает должное осознаванию ежедневной личной агентности.

Бэн использует такие формулировки, как «проявленное чувство энергии» и «опыт силы или сопротивления», чтобы описать «высшую фазу человеческого сознания», в которой «мы обретаем для себя понятие силы или способности вместе с великим фактом, именуемым внешним миром» (Bain, 1864, p. 98). Такая манера изложения находила отклик у его высокоморальных викторианских современников, даже несмотря на то, что мысль была выражена в естественно-научных, а не христианских терминах. Далее, как сообщает эдвардианский историк рационализма Альфред Уильям, Бенн, Бэнн указывал на единство процесса познания и активности, мысли и волеизъявления, преодолев идею о раздельных ментальных свойствах (таких как, например, воля) и признавая, что организм человека изначально пребывает в движении (Benn, 1906, vol. 2, p. 168–171). В терминах естественно-научного знания Бэн представил описание активного ума. И эту естественно-научную терминологию обеспечило обращение к мышечному чувству.

Бэн не только был автором фундаментальных научных сочинений, но и с энтузиазмом занимался просвещением. Очень популярно было его предисловие к собственному сочинению «Психологическая и моральная наука» (1868). В нем ученый противопоставил «пассивные» пять чувств и «активное» мышечное чувство основополагающему принципу психологии как области познания (рассматривая чувство осязания отдельно как одно из традиционных пяти чувств). «Характерное отличие» мышечных ощущений, писал он, «проявляется в сознании активной энергии». И затем объясняет, почему он начинает разговор с мышечных ощущений:

«Причины следующие: движение предшествует ощущению и с самого начала не зависит от внешних побуждений; и это движение является в большей степени сокровенным и неотделимым свойством нашей конституции, чем любое из наших ощущений, и фактически входит как составляющая часть в каждое чувство, придавая им составной характер, в то время как само оно есть простое и элементарное свойство» (Bain, 1868, p. 13).

Так, многие люди, желавшие больше узнать о ментальной науке, познакомились с трактовкой мышечного чувства, с пониманием чувства движения как основы познания.

Милль назвал труд Бэна прорывом в британской научной психологии. Вместе с тем у Бэна были предшественники в исследовании активности. Сам Бэн признавал, что испытал влияние сочинения Иоганна Мюллера «Начала физиологии» в английском переводе (в 2 томах, 1837 и 1842 годов издания). Мюллер также включился в дискуссии о жизненных силах в физиологии и медицине, дискуссии, вплетенные в эстетику романтизма в литературе и искусстве. Сочинения Бэна, впрочем, были от романтизма далеки, и он рассматривал действие всего лишь как берущее начало от физиологической нервной силы. Это повлияло на представление о том, что многие немецкие авторы, как и многие образованные люди, говорившие на английском языке, называли «человеческим духом», используя данное выражение в нерелигиозном, естественно-научном контексте. Можно сказать, что рассуждения о мышечном чувстве привели к пересмотру ощущения духа, которое теперь описывалось как воплощенная естественная агентность.

Бэн и, как мы увидим, Спенсер выстраивали свои размышления о психологии вокруг представления об организме или человеке, находящемся в активных воплощенных отношениях с окружающим миром. И это оказало большое влияние на формирование направлений функционализма и бихевиоризма в психологии и социологии XX века. Существенный вклад был внесен в возрождение древних идей об активных свойствах психики (или души) в естествознании, когда активность сознания и тела виделась аналогичной активности в природе. Таким образом воссоздавалось и не отвергалось чувство (или вера) многих людей, видевших себя активными субъектами или обладателями активной души. Это было действительно важно для моральных притязаний Бэна и Спенсера, желающих оказать поддержку естественно-научному подходу в личной и общественной жизни, поощряя следование христианским добродетелям, хотя и без христианской апологетики.

В осознанном восприятии Бэн придавал мышечному чувству основополагающий статус. Осознанное восприятие или сознание неизменно демонстрирует силу. Бэн прямо говорил: «Сила – это, без сомнения, самое фундаментальное понятие человеческого сознания» (Bain, 1870, vol. 2, p. 222). И Бэн, и Спенсер связывали понятие силы с мышечным чувством и поставили это чувство на первое место в естественно-научной теории познания. Отнесение силы к «самому фундаментальному понятию» подсказало Бэну терминологию, в которой следует описывать отношения сознания и тела. Именно сила, а не сознание и не тело, феноменологически первична и служит основанием для единства мира. Это фактически привело Бэна к переработке теории «действующей» каузальности.

Бэн написал для студентов сочинение о логике, альтернативное по отношению к работе Дж. С. Милля, в котором присутствовала идея неизменного восприятия каузальности с нескольких точек зрения («постоянного узла»). Бэн утверждал, что существуют три вида рассмотрения каузальности. Во-первых, «практический», когда люди в ежедневной речи говорят, что «причиной события является некое обстоятельство, выбранное из определенного набора условий в качестве практического поворотного пункта в данный момент». Во-вторых, «в научном исследовании», что предполагает уточнение «всей совокупности условий или обстоятельств, требующихся для результата». В-третьих, существует «причинность как сохранение силы», когда люди описывают каузальные отношения динамически в терминах единой сохраняемой силы (Bain, 1870, vol. 2, p. 17–20). Этот третий способ рассмотрения каузальности связывал теорию познания с демонстрацией сохранения энергии в современной Бэну физической науке, а также взаимопревращаемость видов энергии. Бэн, в отличие от Милля, пришел к заключению, что эмпирическая теория познания позволяет принять активную модальность сознания в понимании каузальных отношений. Мы ощущаем каузальные отношения как активность силы.

Милль ответил Бэну. Не желая открыто спорить со своим союзником в противостоянии с идеалистами, он напомнил ему, что для своих целей, связанных с исследованием логики индукции, он ограничился рассмотрением «физических» причин и никак не комментировал «действующие» причины. Но имплицитно чувствовалось его критическое отношение к анализу Бэна, поскольку, по мнению Милля, слово «сила» должно использоваться для обозначения условия предшествующего агентности, а не самой агентности. Он стоял на позициях, которые стали общепринятыми в физической науке, и впоследствии рассуждения Бэна о мышечном чувстве силы стали казаться наивными.

Кроме того, Милль довольно пространно и едко раскритиковал христиан-идеалистов, которые зашли так далеко в своих претензиях на знание каузальной силы, что прибегли к аналогии между человеческой и божественной агентностью. Он заявил, что «едва ли можно сделать более возмутительное предположение», чем путем перехода от субъективного ощущения действия к Божьей воле, и уподобил подобные рассуждения верованиям дикарей (Mill, 1900, p. 238)[105].

Г. Спенсер

Хотя время от времени появляются разговоры о том, что в конце XIX века авторитет Спенсера пошатнулся, я считаю, что в его сочинениях можно выделить очень значительный комплекс идей, повлиявших на современную натурфилософию сознания и системного мышления[106]. Однако в своей стилистике он был настолько явным викторианцем, а отдельные науки так явно оставались за рамками тех деталей, которые он использовал в процессе своего великого синтеза, основанного на некоем доморощенном рационализме, что его значение не получает должной оценки. Впрочем, в этом подразделе я обращу внимание лишь на то, как Спенсер понимал ощущение сопротивления – элементарного осознанного восприятия, сопровождающего каждое взаимодействие организма с окружающей средой. Ощущению сопротивления, или, как он это называл, ощущению силы, ученый отводил центральное место в своей эволюционной теории происхождения сознания и философского синтеза, частью которого и была эта теория. Его идеи оказали существенное влияние на психологию и социологию как области научного знания и подтолкнули к исследованию адаптивной активности (или поведения) организмов в ответ на окружающие условия. Его мысль проникла в научный дискурс, помещающий человека в естественный мир, дискурс, присущий наукам о человеке в XX и XXI веках.

Как уже говорилось в связи с работами Бэна, понятие мышечного чувства играло важную роль в описании усилия и воли с естественнонаучной, а не идеалистической точки зрения. Бэн и Спенсер полагали, что это чувство передает непосредственное осознание человеческой агентности в природе, а не осознание действия (силы души), направленного против природы. Вера в такое чувство давала возможность заменить дуализм сознания как противоположность природе и моральную агентность как противоположность физической причинности эмпирическим описанием действия и сопротивления. Спенсер назвал это эмпирическое описание «поперечной нитью той ткани [мысли], что мы вечно плетем» (Spencer, 1870–1872, vol. 2, p. 233)[107].

Бэн и Спенсер работали независимо друг от друга, однако Спенсер, как и Бэн, приписывал чувству сопротивления, чувству, принадлежащему мышечному ощущению (или, в терминологии Спенсера, «мышечному напряжению») статус первичного компонента в познании. Доказательство этому, как видится в ретроспективе, основывалось на очень общем рассуждении, скорее, на дедукции, чем на эмпирическом знании. Однако сам Спенсер смотрел на это иначе, потому что его намерением в философии было продемонстрировать согласованность рационального и эмпирического способов мышления. Любой психологический анализ, по мнению Спенсера, должен начинаться с принципиальной установки, что «существуют не вещи, а отношения» (Spencer, 1855, p. 34). Следовательно, психология должна исходить из «отношений, действующих между каждым живым организмом и внешним миром» (ibid., p. iv). Эти отношения, продолжал он, предполагают постоянное соотношение приспосабливания между структурами и функциями организма и условиями окружающей среды. С биологической точки зрения это соотношение возникает как элементарная ассимиляция и обмен материей, обмен, при котором Спенсер, как и Бэн, считал организмы активными. С течением времени обмен материи, утверждал Спенсер, приобрел характер психического процесса путем различения организмом сходства и несходства. Первый вид процесса выявления различий и, следовательно, психики наличествует в действии – сопротивлении. Сопротивление, по мысли Спенсера, является неразложимым структурным элементом сенсорного познания, а сенсорное познание есть часть эволюционного процесса, устанавливающего сложные соответствия между живыми организмами и условиями их жизни. Спенсер рассматривал тактильное чувство, в которое он включал мышечное напряжение, как с точки зрения эволюции самое примитивное чувство и форму отношений между организмом и окружающей средой, вызвавшую к жизни другие чувства. Все чувства, говорил он, суть модификации чувства осязания (мысль, которую он приписывал Демокриту) (ibid., p. 394–395). Например, в терминах эволюционной теории, самая ранняя форма зрительного чувства возникла, по его предположению, из пятнышка на коже, чувствительного к лучам света. Но, хотя осязание, с точки зрения эволюции, является простейшим чувством, оно тем не менее служит фундаментом для ума. Спенсер действительно считал, что высшая интеллектуальная деятельность соотносится с тактильными функциями и развитием моторных способностей. Он иллюстрировал это примерами, в которых ссылался на разумность, проявляющуюся в движении губ лошади, в хватающем слоновьем хоботе и в руке человека (ibid., p. 453–458).

Рассуждения, связанные с психологий, занимали определенное место в изложении Спенсера о том, что может быть познаваемо в принципе. Он понимал познание как выражение взаимодействия сил, составляющих мир, и такое взаимодействие он называл «основой основ» в теории познания (Спенсер, 1897, с. 140). Он использовал слово «сила» для обозначения активности, реализующей себя в отношениях. А феноменологическое осознание силы, уверенно утверждал он, происходит из осязания и движения. В «Синтетической философии», над которой Спенсер трудился на протяжении тридцати лет с конца 1850-х годов, чувство сопротивления имеет статус самого элементарного и примитивного начала сознания. Спенсер поднял осознание сопротивления до уровня опытного представления непознаваемой до конца силы, из которой возникла и до сих пор продолжает развиваться вселенная – от космоса до человеческого этического общества.

Спенсер не был наивным реалистом и уж точно не был в философии материалистом, но считал феноменологически познаваемую силу знаком «реального». Если «реальное» само по себе непознаваемо, а Спенсер полагал, что это именно так, то ежедневный опыт ощущения силы является подходящей заменой «реального». Он писал:

«В самом деле, следует помнить, что сознание состоит из изменений, с тем чтобы увидеть, что основным данным сознания должно быть такое, которое проявляется в изменении, и что, таким образом, сила, с которой мы сами производим изменения и которая служит символом причины изменений вообще, и есть окончательное завершение анализа» (Спенсер, 1897, с. 140).

Спенсер утверждал, что «чувство мышечного напряжения <…> формирует по природе вещей простейший элемент в нашем разуме» (Spencer, 1855, p. 275)[108]. Сформулировав это положение, он с точки зрения психологии подробно разработал происхождение идей пространства, времени, материи, движения и силы из элементарного ощущения сопротивления. Например, вполне в согласии с теорией зрения Беркли он выступал в пользу восприятия видимой протяженности как «распознавания относительных положений двух состояний сознания в некоем ряду таких состояний, следующих за субъективным движением» (ibid., p. 224)[109].

Мысль Спенсера, как и его стиль изложения, отличалась крайней сухостью, однако он проявил эмоциональность, отведя значительное место человеческой деятельности во вселенной, деятельности, ощущаемой в опыте движения и сопротивления и ведущей к прогрессу. И эта эмоциональность привлекала читателей. Осознание силы, свидетельствующей о единстве человека и мира, оказалось привлекательным способом найти искомый ответ на вопрос о смысле существования. В Лондоне молодой Спенсер вращался в кругу, в который входили Джордж Элиот, Джордж Генри Льюис и Гарриет Мартино. Эти остро чувствующие интеллектуалы мечтали ощутить единство человеческого и физического миров, и центральное место в их чаяниях занимала чувствительность к единству силы в ощущениях человека и в природе, силы, служащей связующим звеном между субъективным и объективным бытием[110].

В философском синтезе Спенсера демонстрировалось, как естественное взаимодействие сил вызывает имманентную направленность от простого к сложному, от однородности к неоднородности, а значит, и направленность, то есть прогресс в человеческой истории, в котором люди могут найти надежду и утешение (Spenсer, 1868a). Его сочинения по биологии, социологии и этике были призваны с педантизмом, систематичностью и тщательностью описать реальное фактическое направление этого прогресса. Хотя специализированные дисциплины, развивавшиеся в то время, обогнали Спенсера и к концу века его работы казались оторванными от реальности, в предшествующие десятилетия спенсеровское восприятие прогресса было для многих притягательным. Выступая приверженцем биологической теории эволюции (за которую Спенсер начал ратовать еще в статье «Гипотеза развития» 1852 года), философ подхватил идею Ламарка о наследовании приобретенных признаков. Широкая публика поняла это так, что действия одного поколения приводят к определенным последствиям для последующих поколений, и это придает историческую значимость пристрастиям, выборам и привычкам конкретного человека от поколения к поколению. Благодаря такому пониманию, биологическая теория эволюции дополнила психолого-эпистемологическую теорию о том, что действие создает известный нам мир.

«Синтетическая философия» строится вокруг понятия силы. Спенсер не сомневался, что идея силы возникает с мышечной активностью и появляющимся вследствие этого сопротивлением:

«Сопротивление, согласно нашим субъективным ощущениям мышечного напряжения, формирует сущность нашего представления о силе. То, что у нас есть такое представление – это факт, который не могут заслонить никакие метафизические туманности. То, что мы вынуждены неизбежно думать о силе в терминах нашего опыта – вынуждены составлять свое представление о ней из полученных ощущений, также не вызывает сомнений. То, что мы никогда не имели и никогда не можем иметь никакого опыта силы, с которой объекты производят изменения в других объектах, и что мы никогда не можем непосредственно узнать эти изменения, разве что как предшествующий и последующий феномены, также неоспоримо. И то, что, следовательно, наше понятие силы есть обобщение мышечных ощущений, которые мы имеем, когда сами являемся производителями изменения во внешних вещах, является неизбежным выводом» (Spencer, 1855, p. 268).

По Спенсеру, наши представления происходят из феноменологического восприятия. Мы не можем обойти простейшую из модальностей этого восприятия – сопротивление:

«Восприятие сопротивления фундаментально, то же самое в отношении бытия, в отношении универсальности, в отношении непрерывности; и как следствие оно также фундаментально в том смысле, что является восприятием, через которое интерпретируются все другие восприятия, в то время как само оно интерпретации не подлежит» (Spencer, 1855, p. 272).

Как это обычно бывало с сочинениями Спенсера, его важные рассуждения терялись из-за трудно воспринимаемого стиля. Формулируя «основные начала», он утверждал, что сопротивление, осознание взаимодействия сил, есть основа познания всего в мире – как воспринимающего «я», так и воспринимаемого мира. Философ не может уйти от феноменологии силы. С ним были многие согласны. Джордж Генри Льюис также полагал, что сама идея причинности, которую он приравнивал к идее силы, возникает в паре «активность – пассивность» и в феноменологии сопротивления: «Но без опыта воздействия не может быть оснований для представления о Силе или Причине. Происхождение этого представления, несомненно, в опыте Воздействия, активного и пассивного, полученного посредством движения наших тел и сопротивления других тел» (Lewes, 1874–1875, vol. 2, p. 356). Для Спенсера и Льюиса самая элементарная форма познания раскрывает мир как активность взаимодействующих сил. Так происходит потому, что состояние познающего субъекта – это состояние живого организма в непрерывном взаимодействии с окружающей средой.

Сочинения Бэна и особенно Спенсера читали не только на английском языке. Книга Теодюля Рибо «Современная английская психология» (Ribot, 1870), посвященная британским психологам, стала важным кирпичиком в доме, который автор строил для научной психологии во Франции при поддержке Ипполита Тэна (Taine), исследовавшего психологию для получения знания, необходимого в понимании истории (Brooks, 1998; Carroy, Ohayon, Plas, 2006, ch. 2; Richard, 2013). Рибо и Тэн выступали против царившей во Франции во времена Второй империи эклектической психологии, которая отождествляла активность «я» со свойствами души. Бэн и Спенсер показали поборникам «новой психологии», что следует видеть в основе познания самостоятельную деятельность «я», на чем настаивал Мен де Биран, не обращаясь к религиозным категориям понимания.

Ситуация в России была в чем-то схожей. И. М. Сеченов, психолог, человек, способствовавший прогрессу медицины, читал Спенсера, возможно, в переводе и использовал его рассуждения для развития нерелигиозной, научной психологии в противовес психологии души, которой ведала православная церковь (Сеченов, 1903). Как будет показано далее (в главе 9), неслучайно именно Сеченов ввел в России понятие мышечного чувства.

Абстрактные рассуждения Спенсера отличались от того, как чувствовали реальность простые люди, лишь по стилю изложения, но не по сути. Ощущение реальности в результате осязания и движения, викторианцы находили во всем, начиная от дверных молотков кончая шрифтом Брайля, от переполненного желудка до легкого прикосновения пальцев. Пользующийся большой популярностью писатель Уилки Коллинз прекрасно проиллюстрировал это, увязав философию с обыденной жизнью. Его слепая героиня, мисс Лусилла Финч, восклицала: «Вы, люди, наделенные зрением, придаете столь абсурдное значение своим глазам! Ставлю свое осязание, друг мой, против ваших глаз как гораздо более надежное и гораздо более разумное чувство из этих двух» (Collins, 1995, p. 220, 414)[111]. Для мисс Финч осязание, а не зрение было источником «надежного» и «разумного» знания. И потому из-за слепоты она не была «бедной», как считали ее соседи, но, напротив, «богатой» особенным богатством. Однако, рисуя ее портрет, Коллинз не раскрывал осязание в подробностях и не определял в нем место чувству движения. Читателей, как впоследствии в значительной степени исследователей, интересовали различные виды социально обусловленных случаев осязания с эмоциональной или познавательной нагрузкой – прикосновение к себе, касание любимого человека, рукопожатие, прижатие щеки к щеке, прикосновение к предметам домашнего обихода и многие другие. Мисс Финч, к примеру, хорошо понимала метафоры, связанные с осязанием: говоря о своих руках, она воображала, как «эти вытянутся далеко-далеко на невероятную, неслыханную длину! Вот чего мне хотелось бы! <…> Только бы дотянуться и дотронуться до звезд» (Collins, 1995, p. 220). (Вспомним такие выражения, как «через тернии к звездам», «достать звезду с неба», «звезд с неба не хватает».) Благодаря богатству культуры осязания философы и психологи обращались к метафорам осязания и движения, чтобы усилить ощущение подлинности образов. Они заново формулировали то, что люди и так понимали. Было что-то «самоочевидное» в осознании движения и осязания реальности, что-то «ощутимое», преодолевавшее социальные барьеры в образовании и средствах выражения.

Теория чувства воли, мышц и силы

В 1880 году Уильям Джеймс высказался по поводу теории «чувства воли, мышц и силы», и тон его был явно насмешлив. Он также заметил: «Если мы захотим лишить Природу всех антропоморфных качеств, ни от какого мы не избавимся быстрее, чем от ее „Силы“» (James, 1920, p. 214–216). По мнению многих ученых конца XIX века, это прозвучало приговором такому способу рассуждений, который связывал человеческую волю, мышечное чувство, чувство силы, положения о каузальной силе и динамические концепции природы с уходящими в историю ненаучными мнениями. Легко представить себе, что сегодня большинство ученых согласились бы с таким суждением: авторы, связывающие мышечные ощущения с чувством силы, просто пошли по неверному пути. И все же я далее остановлюсь на этой теме подробнее и постараюсь пересмотреть это мнение. Вопросы вставали гораздо более широкие, чем простой отказ от того, что считалось устаревшими взглядами.

Знание, приписываемое мышечному чувству, как и знание сил, поддерживало убежденность в реальной каузальной активности в мире. В понимании христианского автора Хьюэлла это знание подтверждало могущество Бога и Божий промысел в Его Творении. Интуитивное осознание усилия, действующего против сопротивления – сенсорное восприятие, данное в мышечном чувстве – по-видимому, обосновывало древнюю аналогию между волей человека и волей Божьей. Доводы были следующие: так же, как человек познает свое «я» в качестве каузальной агентности, он может познать и Бога, действующего через силы природы как Первопричина; и так же, как человек знает, что Бог есть Первопричина, он знает, что человеческая воля и силы природы являются второстепенными, но божественными причинами, осуществляющими провиденциальный замысел.

Рассуждения такого рода не стихали в викторианскую эпоху. Они особенно очевидны в работе лондонского физиолога, психолога, естествоиспытателя и унитарианского христианина Уильяма Бенджамина Карпентера. Следует отметить, что он был центральной и отнюдь не второстепенной фигурой в научном сообществе тех лет (например, он был одним из тех авторитетных ученых, от которых Чарльз Дарвин ждал поддержки своей эволюционной теории).

Выступая в 1872 году с президентским обращением перед Британской ассоциацией развития науки, Карпентер позаимствовал название своей речи «Человек – истолкователь природы» у Хьюэлла (Carpenter, 1888)[112]. В этой речи, как и в других сочинениях, Карпентер начинает борьбу с тем, что он считал материализмом ученых-естествоиспытателей, таких как Г. Спенсер, Т. Г. Гексли и Джон Тиндаль. Будучи ученым, но выступая против сведения наукой психической жизни к нервным функциям, Карпентер утверждал, что «физиолог видит столь же ясно, как и метафизик, что вне всего этого [нервного] механизма и над ним существует сила – воля, которая, и в сознании, и в теле может использовать автоматические свойства для выполнения собственных целей» (Carpenter, 1871, p. 192). Перед лицом, как ему казалось, чрезмерных претензий ученых он переформулировал мнение Хьюэлла, недавно повторенное уважаемым, но престарелым астрономом сэром Джоном Гершелем, о том, что существует непосредственное знание «динамической каузальности» («действующей каузальности»). Это факт, полагал Карпентер, что в напряжении, приложимом к сопротивлению, есть осознание активной силы. В результате, продолжал он, «человек науки сегодня имеет возможность вывести таким образом определенную идею из той действующей каузальности, которую постоянно отрицали логики, но которую здравый смысл человечества повсеместно признавал» (Carpenter, 1875, p. 693)[113].

Карпентер привел аналогию – в основе своей метафизическое единство – воли человека, сил природы и Божьей воли. Он нашел убедительное эмпирическое подтверждение для этой аналогии в том, что считал важным знанием всех людей, то есть осознанием, полученным посредством мышечного чувства, волевой силы, встречающей сопротивление. Карпентер называл чувство движения «чувством силы». «Расщепляя» знание на его базовые элементы, он писал: «Мы должны наконец прийти к простейшему, окончательнейшему материалу, основанию: и его мы находим во впечатлении сопротивления, которое получаем через то, что можем назвать „чувством силы“» (Carpenter, 1880, p. 41–42).

В существовании воли, полагал Карпентер, присутствует сознание силы. Взаимодействие силы, ощущаемой таким опытным путем, с другими силами, взаимодействие, ощущаемое как мышечное усилие и сопротивление, дает первичное, элементарное знание о существовании «я» в мире. Далее Карпентер полагал, что агентность индивида отражает агентность Бога в природе. Как Божья воля вызывает каузальную деятельность, лежащую в основе законов природы, так и воля человека сознательно вызывает нервные рефлексы, лежащие в основе его поведения. Хотя некоторые ученые нашли, что этот духовный реализм наивен, Карпентер продолжал до самой своей смерти в 1885 году настаивать на аналогии между человеческой и Божьей волей. Однако даже если его взгляд был наивен, Карпентер выражал распространенное в викторианской Англии суждение, примером которого может служить идеализм поэта Теннисона, примирившего в своем воображении науку и религию ради основополагающей духовной реальности. Впрочем, поэзия, в отличие от научной прозы, оказалась менее уязвимым средством выражения «зачарованности» природы провиденциальными силами. Поэзия не обращалась к мышечному чувству, но у таких авторов, как Хьюэлл, Бэн, Спенсер и Карпентер, можно увидеть связь между осознанием усилия, встречающего сопротивление, и поэзией мирового движения.

Некоторые религиозные авторы, не будучи физиологами и не рассматривая мышечного чувства, также рассуждали об аналогии между волей человека и Божьей волей. И если их изложение не затрагивало воплощенного движения, оно все же включало размышления о чувствительности: субъективное осознание действующей силы является путем познания идеального. Например, оксфордский профессор и религиозный философ Г. Л. Мансель писал: «Мое понимание причинности, силы, отличной от простой последовательности, происходит из моего непосредственного сознания собственной деятельности как следствия проявления моей воли. Отсюда по естественному закону ассоциации я перехожу к предположению о наличии похожей силы там, где наблюдаю изменение» (Mansel, 1855, p. 31). Теолог и философ морали Джеймс Мартино, как и унитарий Карпентер, также настаивал на «неизбежности динамического языка для верного выражения причинных отношений», и порицал тех, кто, по его мнению, подобно Дж. С. Миллю, недостаточно оценили ощущение активности в психической жизни (Martineau, 1870, p. 642). В таком ключе Мартино критиковал эмпирическую психологию в целом. Реальное знание, утверждал он, «требует общности в природе познающего и познаваемого» и эта «общность» – агентность (Martineau, 1860, p. 504). Эмоциональная окраска утверждений Мартино сомнений не вызывает: физиологический подход в психологии придает анализу оттенок «материалистического описания, одновременно нефилософского и отвратительного <…> мы также не знаем ни одного автора, прибегнувшего к такому стилю изложения без утраты изящества и точности в рассуждениях о духовных фактах» (Martineau, 1860, p. 506). Биограф Мартино, восхваляя его христианский взгляд на вещи, писал: «Вселенная зачарована Бесконечной Волей, благодаря которой светит солнце и расцветают цивилизации и чьи цели раскрываются в событиях истории» (Jackson, 1900, p. 334). Мы можем связать это чувство «зачарованности» с чувством самовозникающего движения.

Особенно хорошо известен еще один викторианец, и тогда, и позднее имевший репутацию наивного человека. Это один из основателей совсем не наивной теории естественного отбора Альфред Рассел Уоллес. Уоллес, как и Карпентер, считал, что у каждого человека есть непосредственное осознание воли как силы, что субъективное знание этой воли оправдывает перенос ее на природу в целом и что силы, которые исследуют ученые, являются различными выражениями взаимодействующих волевых сил. С таким взглядом на природу Уоллесу было нетрудно поверить, что духи, являющиеся во время спиритических сеансов, и силы, возникающие в других формах жизни где-нибудь во вселенной, работают с целью укрепления человеческой морали и духовного прогресса. Дожив до начала Первой мировой войны и будучи в преклонных годах, Уоллес все еще придерживался этих убеждений. Он чувствовал общность своей субъективной воли и духовного движения в мире, и это чувство в целом подтверждало реальность человеческого прогресса[114].

Судьба чувства силы

Утверждения о существовании «чувства силы» связаны с пониманием соотношения всех видов физических сил в природе – явления движения, высокой температуры, света, электричества и магнетизма. В середине XIX века исследования корреляции и взаимопревращаемости сил внесли важный вклад в формулировку принципа сохранения энергии[115]. Разработанный математически он имел огромное значение для теории физического мира. Для некоторых ученых, включая Бэна и Карпентера, понятие силы, выведенное из чувства движения и сопротивления, не требовало математических выкладок. Однако другие, использовавшие в своей работе математические расчеты и внесшие вклад в новую науку, исследовавшую энергию, как и позднейшие философы-позитивисты Эрнст Мах и Карл Пирсон, считали понятие «чувства силы» «примитивным». И все-таки это понятие оказало влияние на размышления о корреляции сил, что привело к научному изучению энергии. Вместе с тем оно способствовало пониманию того, что такое энергия, простыми людьми.

Таких ученых, как Бэн, критиковали за то, что они неправильно используют слово «сила», считая его верным описанием модальности осознания, чувства активного отношения и интуитивного сознания агентности в каузальных процессах. Употребление данного термина Бэном, читавшим лекции в Королевском институте Великобритании в Лондоне, особенно раздражало ученого-физика Д. Д. Хита из-за использования столь престижного места для распространения невежественных (с точки зрения Хита) взглядов для популяризации науки. Бэн действительно смешивал физическое понятие силы с понятием силы как каузального действия: «Огромное обобщение последнего времени, по-разному называемое сохранением, постоянством, корреляцией, превращаемостью, эквивалентностью, неуничтожимостью силы, есть наивысшее выражение причины и следствия. В каждом случае причинности присутствует использование силы в данных обстоятельствах» (Bain, 1870, vol. 2, p. 20–21). Более того, Бэн ввел «ментальную силу» в огромное обобщение коррелирующих физических сил, которое осуществлялось в тот период, соотнеся ментальные силы с другими природными силами (Bain, 1867; см.: Heath, 1868).

Математик У. К. Клиффорд прямо сказал: «Причина – это всего лишь факт, что в некий момент вещь есть такая, как она есть» (Clifford, 1879, vol. 1, p. 123). Пирсон, профессор прикладной математики и механики в Университетском колледже Лондона, в особенности критиковал Карпентера, Мартино, Гершеля и Уоллеса за то, что они уравнивали «волю как причину» и «силу как причину», а кроме того, полагали, подобно «примитивным» народам, будто сила есть причина движения. Пирсон утверждал (как и Милль): первопричины для науки не существуют (Пирсон, 1911). Дело было не просто в том, что кто-то понимал современную физику, а кто-то нет. Единогласия не наблюдалось и среди самих физиков, причем некоторые считали, что понятие силы происходит от непосредственного (мышечного) ощущения, и даже заходили так далеко, что называли силу «причиной»[116].

Несмотря на то, что мнения о силе критиковались за отсутствие в них сведений новой науки об энергии, и несмотря на отрицание положений о функциональных отношениях, как будто существуют реальные силы природы, такие мнения и положения не исчезли. Отчасти это произошло потому, что физические теории конца XIX века об эфире, среде, по мнению многих физиков, необходимой для передачи гравитационного притяжения, электромагнитных и световых волн, обеспечивали появление понятий субстанциальной силы, которые имели научные, хотя и противоречивые толкования[117]. Отчасти же потому, что физики были в числе тех людей, которые продолжали традицию признания десницы Божьей в динамических отношениях, формирующих вселенную, хоть и необязательно в виде действующей каузальной силы. К примеру, шотландский физик Питер Гатри Тейт рассматривал энергию так же, как Бэн рассматривал силу, видя в ней самостоятельную каузальную способность. Тейт сочувственно относился к вере в «невидимую вселенную» духовной силы (Stewart, Tait, 1875; см.: Gooday, 2004; Heimann, 1972). И наконец, еще и потому, что были такие физики, как англичане Уильям Крукс и Оливер Лодж, которые занимались поиском новых сил, аналогичных недавно обнаруженным силам радиации, а это включало силы, действующие в спиритуалистических и паранормальных явлениях. Лодж, в частности, утверждал, что физическая среда эфира распространяет духовные влияния, и в этом контексте он неизменно относился к силе как имманентной агентности (Wilson, 1971).

Тем не менее физики были сосредоточены на концепции энергии, выраженной в математических формулах и разработанной в исследованиях по термодинамике и электромагнетизму. Поэтому продолжавшаяся дискуссия о «силах природы» и «чувстве силы» как чувстве движения стала казаться устаревшей и лишенной последних научных данных. Для физиков не существовало субстанциальной силы. Скорее весь мир был для них полон энергии, измеряемые преобразования которой придавали физической науке ее пояснительный характер. Но всё-таки временами происходило знаменательное перемещение духовной ауры, окружавшей более ранние описания силы, на исследование энергии. Это заметно не столько в специальных дисциплинах, сколько в восприятии мира некоторыми естествоиспытателями, например, нобелевским лауреатом физиком и химиком Вильгельмом Фридрихом Оствальдом, которого привлекал монистический взгляд на природу как выражение всеобщей основополагающей энергии или активности. Его «энергетизм» противостоял механистическому анализу природы в терминах движения материи, состоящей из частиц или атомов. Оствальд построил себе виллу недалеко от Лейпцига и назвал ее «Дом энергии» как символ монистической идеи, связующей человеческий и космический миры[118].

Такие взгляды, подчеркивающие активную энергию и стремящиеся найти выражение целям космического пространства, возвращались к некоторым аспектам научных изысканий немецких натурфилософов, проводившимся столетие назад. Они также возвращались к аспектам философии Спенсера о прогрессивных, развивающихся силах. Все это поддерживало онтологию активности, теоретически зависимую от интуитивно воспринимаемого чувства движения, порождающего знание реальной («действующей») каузальности.

Однако к 1900 году уже почти целый век в физиологии и психологии шла дискуссия о чувстве, получившем название «мышечного». В ней сосредоточивалось внимание не на мировоззрении, а на гораздо более специализированных научных практиках. Она породила дискурс, который современные ученые восприняли бы как должное – как дискурс о чувстве движения. Она породила целую область дискурса, едва ли знакомого с натурфилософией, рассмотренной в этой главе. Следующие две главы будут посвящены формированию этой области. Но я не забываю и об истории чувства движения в натурфилософии и в интуитивном восприятии жизни как активности. Когда история науки займет в книге положенное ей место, можно будет вернуться к более развернутой картине.

Глава 9

Физиология и клиническая медицина

Но как же понять тогда продолжительность ходьбы? Где импульсы, то есть в чем заключаются чувственные возбуждения, обусловливающие этот ряд периодических движений? <…> Отвечаю прямо: при ходьбе чувственное возбуждение дано с каждым шагом, моментом соприкосновения ноги с поверхностью, на которой человек идет, и вытекающим отсюда ощущением подпоры; кроме того, оно дано мышечными ощущениями (так называемое мышечное чувство), сопровождающими сокращение соответствующих органов.

Иван Сеченов (1942, с. 68)

Происхождение ощущений

На протяжении XIX века в ученой среде физиологов, психологов и физиков, исследовавших чувственное восприятие и его связь с познанием и деятельностью, бытовал термин «мышечное (мускульное) чувство». Научный интерес к этому особому чувству воспринимался как нечто само собой разумеющееся, наряду с интересом к другим вопросам, которые требовали все более специализированных исследований сознания и его неразлучного спутника – центральной нервной системы. Однако попытки представить это само собой разумеющееся чувство как отдельную научную тему вынуждали признать, что его истинная природа слишком мало изучена. Оно оставалось областью научного интереса, но не стало областью достоверного знания. Такое же положение дел наблюдалось и в других направлениях физиологии, психологии и медицины в течение всего столетия, пока складывалась современная конфигурация научных дисциплин. Мышечное чувство в качестве самостоятельного дисциплинарного интереса обосновано в настоящей главе: здесь дается описание мышечного чувства как отдельной области исследования в рамках физиологии и в меньшей степени клинической медицины – описание более подробное и одновременно более широкое, чем это делалось раньше. В следующей главе обсуждение мышечного чувства будет продолжено с упором на психологическую составляющую, которая, разумеется, не существует отдельно от физиологии.